Moralsk panik

Af Mette Buchardt

Debatten om Asmaa Abdol-Hamids kandidatur for Enhedslisten er blot en i rækken af panikker over politikere med en eller anden form for indvandrerbaggrund.

Ved Mona Sheik fra Radikale Venstre var også religion, dvs. islam, anledningen, mens SF’s Kamal Kureshi blev kritiseret for at lufte sin kultur for meget, da ham mødte op hos dronningen i Shalwar Kamesh, det pakistanske svar på både jakkesættet og spadseredragten.

Hvad enten det er ’religion’ eller ’kultur’, som gør politikere med indvandrerbaggrund suspekte, er det ofte kvinder, som det er gået hårdest ud over.

Nyt er det imidlertid at en del af panikken denne gang kommer fra folk på venstrefløjen. Kritikken går i to retninger: Enhedslisten slækker på feminismen og på religionskritikken. Som moralske panikker ofte har det med at gøre, sætter også denne panik fokus på nogle steder, hvor der i forvejen er problemer.

Trods panikkens tilsyneladende anledning er knudepunkterne i diskussionen snarere, hvor det venstreorienterede projekt står i dag i to centrale spørgsmål: Hvordan håndtere både kampen for det feministiske projekt og kampen mod racisme?

Og hvordan forholder venstrefløjen sig til den megen tale om ’religion’?

Fra Søren Krarup til venstrefløjskritik af religion
Det hele startede med at Søren Krarup fra Dansk Folkeparti sammenlignede det tørklæde som en, på det tidspunkt, potentiel kandidat for venstrefløjspartiet Enhedslisten bar, med nazi-symboler.

Snart efter bredte diskussionen om tørklæder, når de bæres af kvindelige muslimer eller af folk, der identificeres som sådanne, sig fra højrefløj til venstrefløj. I og mellem Enhedslisten og andre venstrefløjspartier, i den feministiske bevægelse, i debatten på Modkraft, og i kommercielle medier tonede også venstreorienterede feminister frem i diskussion med og mod hinanden.

Indvendingerne mod en tørklædebærende, erklæret religiøs venstrefløjskandidat falder i groft sagt i to udgaver.

Den ene hovedindvending indskriver sig i socialisme og/eller marxisme.

Her anføres det, at Enhedslisten ved at opstille en tørklædebærende kvinde, giver afkald på religionskritikken. Man allierer sig med den religiøse reaktion ved at opstille en åbent erklæret religiøs kandidat, anføres det.

Religion forstås som udgangspunkt som reaktionært og Marx’s citatet, hvor religion er opium for folket, bruges ofte.

Den anden hovedindvending indskriver sig primært i feminisme. Her anføres det at tørklædet er kvindeundertrykkende, og at Enhedslisten ved at opstille en kvinde, der bærer det, er med til at legitimere undertrykkelse af kvinder.

Mange af kommentarerne i debatten trækker på begge typer argumenter, lige som der også er varianter. En af de varianter, der trækker på begge typer indvendinger er f.eks. dem, hvor det ses som mere problematisk, når en kvinde bærer tørklæde af religiøse årsager, end hvis hun gjorde det på grund af tradition, vane eller kultur.

Debatten sætter fokus på flere overordnede problemer, såvel som muligheder, i venstrefløjens strategier i fht. fænomenet religion, der i stigende grad er trådt frem i det politiske felt gennem de sidste små 20 år.

Det sker vel at mærke efter, at mange, både på højre- som venstrefløj, havde spået at religion var et overstået stadium, overtrumfet af videnskab og samfundsmæssig sekularisering.

Mens det tager ca. 10 sekunder at sige »Tørklædet er undertrykkende« og »Religion er folkets opium«, tager det betydeligt længere tid at stille spørgsmål til logikken bag disse udsagn.

Men det er hvad sigtet er med denne tekst.

Jeg vil formulere de spørgsmål, der blandt andet er på spil, på følgende måde:

- Hvad er det der bringer fænomener som ’tørklædet’ frem på den politiske dagsorden?

- Hvad trækker venstrefløjsdebattører på, når de diskuterer religion?

Hvad er det f.eks. for en analyse af religion og kamp om religions status i religionskritikken, som vi kan finde hos forfatteren til opiums-citatet? Kan attenhundredetallets kampe om religions status i social kritik f.eks. perspektivere den status religion tillægges i dag i forskellige udgaver af venstreorienteret politik og analyse?

Mine optikker: hvor jeg taler fra og hvordan
Begrebet »venstreorienteret« kan være en upræcis størrelse. Jeg tager i denne tekst derfor udgangspunkt i en minimumsdefinition af, hvad venstreorienteret betyder, nemlig at man som udgangspunkt søger at arbejde mod og opbygge alternativer til såvel kapitalisme og racisme som sexisme og heterosexisme.

Det er også i lyset af denne minimumsdefinition, at jeg selv vil definere mig som venstreorienteret, og det er i dette spændingsfelt, jeg forstår mit eget aktivistiske arbejde med ikke mindst radikal lesbisk og feministisk politik.

I denne tekst trækker jeg, foruden på diverse politiske analyser og diskussioner, også på min egen forskning i viden, uddannelse og religion.

Jeg beskæftiger for tiden med et ph.d-projekt, der søger at kaste lys over, hvordan religion kan forstås som en social kategori, hvordan dette hænger sammen med hvordan, der konstrueres viden om religion, og hvad der sker med forskellige kategorier knyttet til fænomenet ’religion’, når scenen ikke er en religiøs institution, men f.eks. uddannelsessystemet og en skole.

Denne forskning er primært beskrivende og analytisk, og den søger ikke at docere,, hvad man bør eller ikke bør gøre i skolen. Den er heller ikke specifikt rettet mod at udvikle venstrefløjstrategier.

Men selvfølgelig kan forskning tolkes, også min, og bruges til at udvikle såvel pædagogiske tiltag og strategier som politiske strategier og diskussioner af disse.

I den grad jeg trækker på min egen forsknings analyser, er jeg altså her min egen forsknings fortolker. Jeg tolker den ind i en politisk analytisk diskussion inspireret af, hvad der praktisk foregår i diverse venstrefløjsfora for tiden. Dette dog uden at jeg her vil tage stilling til og forholde mig til f.eks. hvilke konkrete kandidater hvilke partier skal vælge, altså hvordan de enkelte venstrefløjsorganiseringer konkret organiserer deres arbejde.

Hvor dette inddrages tjener det primært som eksempler på mere overordnede pointer.

Hvad denne tekst forsøger, er at diskutere hvordan man kan forstå de kampe om tilgange til forholdet mellem religion og politik som også de diskussioner, der er i gang i og omkring Enhedslisten afspejler. Og hvilken rolle f.eks. regulering af kvindekroppen særligt spiller i denne forbindelse.

Fra moralsk panik til Clash of Civilization-skema
Moralske panikker (f.eks. Jenkins 1998) er en ofte set måde at kæmpe om, hvad man gør med samfundet. Omdrejningspunktet for en moralsk panik kan være børns manglende læsefærdigheder, nyreligiøse bevægelser, dyresex eller kommunistisk infiltration, som vi så det i f.eks. McCarthy-tiden.

Moralske panikker er kendetegnet ved at de overfører samfundets kampe til et bestemt fænomen - meget ofte et fænomen, der kan personificeres.

Siden murens fald har en af de mest potente moralske panikker kredset om noget, som kaldes ’muslimen’. ’Muslimen’ udgøres af en række forbundne figurer, hvor betegnelser som ’indvandrer’, ’tosproget’, ’muslim’, ’islamist/fundamentalist/traditionalist’ og ’terrorist’ ofte bruges synonymt og i forlængelse af hinanden.

Dette skal ikke forstås så firkantet, som at det er udbredt blandt skolelærere at kalde en elev for både ’tosproget’ og ’terrorist’. Snarere er der tale om en hel række udsagn, der står i forbindelse med hinanden, som når f.eks. ’tosproget’ og ’muslim’ bruges som synonyme betegnelser om en bestemt gruppe elever i skolen, nemlig den gruppe elever, der selv kommer fra eller har forældre eller lignende, der kommer fra lande, der identificeres med ’islam’.

Når ’muslim’ og ’islamist/fundamentalist/traditionalist’ identificeres med hinanden af både venstre- og højrefløjsdebattører, som man blandt andet kan se det i debatten på Modkraft, og når ’muslim’ og ’terrorist’ bliver det i megen mediediskurs og i mange argumentationer for ”war against terror”.
At der etableres identifikation mellem ’tosproget’, ’muslimsk’ eller ’indvandrer-elev’ og ’terrorist’ /’terror-sympatisør’ er nedenstående et eksempel på.

11. september 2001 befandt jeg mig på en folkeskole, hvor en gruppe lærere ville udvikle en religionsundervisning, der fremstillede et ligeværdigt forhold mellem religioner, ikke mindst kristendom og islam, og som kunne medvirke til at nedbryde skellet mellem ’os’ og ’de andre’.

Da jeg kom tilbage dagen efter, var helvede løs.

’De palæstinensiske børn’ havde, mente nogle lærere, festet hele natten, og blandt lærerne i udviklingsgruppen lød det, at nu måtte der trækkes en grænse, for her i vores demokrati går vi ikke ind for den slags.

Det fremgik ikke klart hvor vidt ’den slags’ var selve angrebet eller festivitasen, men tydelig var sondringen mellem ’de danske børn, der kom og var kede af det’ – og ’de andre’ – ikke kun den angiveligt festende palæstinensiske yngel.

Jeg fandt aldrig ud af hvem, der evt. havde festet om natten. Det tror jeg heller ikke lærerne i udviklingsgruppen gjorde. I hvert fald gled spørgsmålet ud af snakken i løbet af de næste par uger.

Billederne af dansende palæstinensiske kvinder, der 11. september var blevet vist på TV verden over, viste sig, sagde rygtet, at stamme fra en helt anden lejlighed, og dette fyldte op i stedet for natlige palæstinensiske festligheder blandt skolens elever (Buchardt 2005, 2007).

Så vidt så godt, men hvad eksemplet peger på, er hvor virksom en kategori ’muslim’ er blevet – som modstilling til ’kristen/dansk/vestlig demokrat’.

Et spøgelse er altså gået gennem verden efter murens fald: det muslimske spøgelse. Det har så at sige erstattet østblokken som hovedmodsætning til det frie – læs kapitalistiske – ’vesten’ - og i kraft heraf etableret en sammensmeltning, hvor betegnelser som ’vesten’, ’kristne værdier’ og ’demokrati’ bruges synonymt.

Det må her medtænkes, at det betegner en verden, hvor den globale kapitalisme forekommer at være uden modsigelse som organiseringsprincip for økonomien. Når betegnelser som ’vesten’ og ’vestlig civilisation’ identificeres med ’demokrati’ og ’kristne værdier’ hører en forestilling om ’markedskræfternes frie spil’ med.

Det er således også tale om en forestilling, der er forbundet med konsensus omkring kapitalistisk produktionsmåde.

Vi kan se dette skema gennemspillet i f.eks. Huntingtons Clash of Civilization-analyse, hvor den vestlige, kristne civilisation ses som i kamp med andre civilisationstyper, ikke mindst den muslimske (Huntington 1996).

Her fremstilles ’religion’ som sammenfaldende med ’etnicitet’ og sammenknyttes med begrebet om civilisationer, der er essentielt adskilt fra hinanden.

Vi kan også genfinde det i Bush administrationens argumentationer for invasionerne i Afghanistan og Irak.

Vigtigst er imidlertid at lægge mærke til, at i dette skema, hvilken social praksis det end udspiller sig i, så figurerer ’kristendom’ primært som ’værdi’. Ikke som f.eks. praksis i religiøse institutioner eller som daglig rituel praksis.

Værdi er et besynderligt ord. Oprindeligt var det knyttet til den spæde kapitalistiske vareproduktion og den hertil relaterede økonomiske teori (»værdisættelse«, om værdibegrebets opkomst, se f.eks. Kemp 2000, Widmann 2001), men i dag ser det ud til at dukke op alle steder, hvor der før stod ’ideologi’ – og en hel del andre steder tillige.

Når ordet ’værdi’ bruges, ikke mindst når det er knyttet sammen med talen om ’det religiøse’, er logikken som oftest, at religion besidder nogle værdier. Det vil i praksis sige egenskaber, og disse egenskaber anses så for at strømme fra ’religionens kerne’ og direkte ud i verden derfra.

Skemaet kan dukke op i form af forsvar for ’det danske’ versus ’det muslimske’, hvor muslimer menes at have mere pligt end andre til at bekende sig til demokratiet, og hvor der ofte argumenteres med, at når der har været demokrati i USA og Europa længere end ’udenfor’, så hænger det sammen med ’de kristne værdier’.

Hvad denne type argumentation og logik sjældent forholder sig til er, at mens Europa indførte repræsentativt demokrati i den hjemlige sfære, så var der på ingen måde demokrati i de europæiske kolonier i f.eks. Asien og Afrika.

Glemt er også, at ideen om demo-krati - folket som hersker - kommer fra de antikke før-kristne græske bystater. Her gjaldt det for øvrigt kun for voksne frie mænd, ikke for kvinder og slaver, men det er en anden historie.

Pointen er nemlig her, at talen om en særlig forbindelse mellem kristendom og demokrati af mange grunde, blandt andet disse, er ahistorisk. Men det ændrer ikke ved, at det i megen tale i dag er et ofte gentaget og særdeles virkningsfuldt mantra.

Clash of Civilization-skemaet i dets mange udgaver rummer dermed også en særlig måde at tale om hvad ’religion’ er, nemlig at religion primært er ’værdier’, og at bestemte religioner rummer bestemte værdier, dvs. bestemte egenskaber.

Disse egenskaber anses for at være dét, der genererer eller skaber praksis, f.eks. hvordan man handler i samfundet. Et menneske, der på en eller anden måde har en relation til en bestemt religiøs referenceramme, anses for at være lig med denne ’religion’ og dermed lig med de egenskaber, der knyttes til den.

Logikken er altså at ’religion’ skaber mennesket.

Det er vigtigt at være opmærksom på, at det ikke som udgangspunkt er en samfundsvidenskabelig og religionsvidenskabelig måde at forstå religion på, selvom der kan findes eksempler på en sådan tænkning om religion på det videnskabelige felt også.

Snarere er der tale om en slags populær-teologi, men frem for alt må man anskue denne måde at forstå religion på som en politikform, som ved at fremhæve bestemte identiteter (nogle positivt – andre negativt) producerer bestemte politiske projekter og bestemte sociale kategorier.

Religion er her værdi, essens og identitet.

Vi kan finde logikken i de religiøst-politiske bevægelser på det kristne og islamiske højre.

Vi kan finde den i neo-konservatismen, ikke mindst i den neo-konservative uddannelses- og videnstænkning. F.eks. hos Harold Bloom og hans ide om en vestlig kanon, en af Haarders store inspirationskilder allerede i 1980’erne.

Vi kan finde den i talen om danske, kristne værdier, både hos Integrationsministeriet og hos højrefløjspartierne og højrefløjsdebattører, og vi kan som sagt finde den i Bush-administrationens argumentation for invasioner og ’war against terror’.

Vi kan med andre ord finde den hos mange andre end Dansk Folkeparti og Den Danske Forening.

Nogle gange kan vi også finde den på venstrefløjen. Et eksempel på dette er, når f.eks. Bente Hansen i en Deadline-diskussion med Enhedslistens Pernille Rosenkrantz-Theil (Deadline torsdag den 26. april 2007) anfører at »Tørklædet er objektivt set et symbol på ulighed mellem mænd og kvinder«.

Modsat korset, som er for både mænd og kvinder.

Her tales der altså om religiøse symboler som noget, hvis betydning kan fixeres - at religiøse symboler kan udtrykke noget bestemt og afgrænset i sig selv. Her noget skidt – modsat kristendom, men det kunne for så vidt være omvendt, skønt det er sjældent.

Hvad eksemplet peger på, er nemlig ikke bare den hierarkisering, som fremstiller nogle religioner som mere skadelige end andre, og nogle religioner som mere åbne for frigørelsesprojekter end andre, men hvad det overhovedet er for en måde at forholde sig til religion på, som også praktiseres i megen venstrefløjstale.

Religionskritik som »kritik af himlen« eller »kritik af jorden« – et modbillede
Fænomenet religion er altså ikke forsvundet. Modsat hvad mange spåede efter gennembruddet af strategier til sekularisering af staten - med den borgerlige revolution i Frankrig, kemalismen i Tyrkiet og den sovjetiske samfundsmodel som nogle af de vel mest radikale eksempler.

Tværtimod ser det ud til, at det vi kalder ’religion’ har fundet nye former og har fået nyt liv udenfor de klassiske arenaer, så som de religiøse eksperters institutioner og menneskers bøns- og fordybelsespraksis.

Religion produceres altså flittigt mange andre steder end i kirkerne, templerne, moskeerne, yogacentrene og i aftenbøn, fredagsbøn og meditation.

Et af de steder, hvor dette viser sig, er i politisk debat; ikke mindst debat om interventionskrige og ’integration’.

Men også i uddannelsespolitikken og i uddannelsessystemets praksis, stikker kategorien ’religion’ i stigende grad hovedet frem. Som en identitetspolitik, der reaktualiserer ’religion’ som en legitim grænsedragning i politik og i social praksis og som en geopolitik, der handler om hvem der har ret til at være hvor og hvordan.

Der findes som sagt både positive og negative udgaver af denne »Clash of Civilizations«-tale om religion, og her er hovedtendensen at det positive oftest knyttes til det kristne/danske/vestlige og det negative oftest til islam/ikke-hvide/mellemøsten og omegn.

Væsentligt er det, at denne tale også nogle gange får form af religionskritik.

Her rettes den ofte mod bestemte religioner, særligt islam. Der er så tale om en religionskritik, der retter sig mere mod nogle religioner end andre – og som altså anser nogle religioner for at være værre end andre.

Men ikke kun.

Både de religionskritiske strategier, der differentier mellem religioner og de, der ikke gør, har nemlig, er det min påstand, ligesom de ’religionspositive’, en tendens til at indeholde en antagelse om, at en religion anses for at besidde en kerne i sig selv.

Og dette er ikke i sig selv et nyt fænomen, men noget som også var på spil i f.eks. de tyske områder i attenhundrede tallet. Også her var datidens venstrefløj involveret i diskussionen.

Det er med andre ord ikke første gang, at venstrefløjsteoretikere og -praktikere må forholde sig til, hvordan kritik af religion kan udformes.

I attenhundredetallets Tyskland gik den moralske panik ikke på ’muslimen’, men på ’jøden’. Her var der en tendens til at ’jøden’ ansås for lidt mere patologisk knyttet til sin religion end ’den kristne’.

Og også her diskuterede religionskritikere hvordan man kunne formulere en religionskritik. Her var det senere venstrefløjsikon Karl Marx’ indgang til diskussionen, hvordan man kan udforme en religionskritik uden at denne religionskritik selv bliver religiøs.

Det er fra tekster skrevet i denne sammenhæng, at det berømte og temmelig skamredne Marx-citat stammer: »det [religion] er opium for folket« (Marx 1844). Et citat, der mere end noget andet er kommet til at repræsentere, hvad en venstreorienteret tilgang til religion er, men som ikke desto mindre ikke er ganske repræsentativt for Marx’ sigte med og tilgang til kritik af religion.

Et lidt længere uddrag af teksten lyder:

»Den religiøs elendighed er både udtryk for virkelig elendighed og en protest mod virkelig elendighed. Religion er den trængte skabnings suk, hjertet i en hjerteløs verden, ånden i en åndløs tilstand. Det er opium for folket.« (K. Marx: »Til kritik af den hegelske retsfilosofi«, 1844, min oversættelse)

Hvis man for eksperimentet skyld forestiller sig at det var sætningen »[religion er] hjertet i en hjerteløs verden«, der havde repræsenteret Marx’ religionskritik, ville der unægteligt have tegnet et lidt andet billede af Marx’ analyse.

Pointen er, at opiums-citatet, når det står for sig selv, er lige så lidt repræsentativt for Marx’s tilgang til fænomenet religion, som hjerte-citatet løsrevet fra sin tekstlige sammenhæng, ville have været det.

Går man en anelse højere op i teksten, kan man finde en pointe, som er langt mere vidtrækkende og mere teoretisk repræsentativt for logikken i Marx’ tekst, nemlig:

»Mennesket skaber religionen – Religionen skaber ikke mennesket.« (samme, min oversættelse)

Karl Marx var i sin tilgang til religion ikke bare oppe mod f.eks. kirke og teologi, men også mod hvad man kan kalde borgerlig religionskritik.

Hans pointer er i denne forbindelse at borgerlig religionskritik tillægger religion et liv i sig selv og en kerne i sig selv. En essens.

En sådan religionskritik bliver selv til mysticisme, og, anfører Marx i sine indvendinger mod religionskritikeren, den (ligeledes) materialistiske filosof Feuerbach, den opløser ’det religiøse’ i det menneskelige væsen.

Her anfører Marx, at »det menneskelige væsen [ikke] er et abstraktum, det enkelte individ iboende«. (K. Marx: »Teser om Feuerbach«, 1845)

Mennesket må derimod forstås ud fra samfundslivet og samfundslivet er »væsentligt praktisk«. Mennesket må med andre ord forstås ud fra praksis.

Hvor materialisten Feuerbach slutter fra ide til praksis, fastholder materialisten Marx i sin diskussion mod Feuerbach netop praksis.

Derfor må kritikken vendes fra ’religionens væsen’; fra »kritik af himlen« til en »kritik af jorden«: ».. religionskritik i retskritikken, teologikritik i politik-kritik«. (K. Marx: »Til kritik af den hegelske retsfilosofi«, 1844)

Hos Marx er der altså tale om en kritik af religionskritik, nemlig af den religionskritik, der tillægger religion selvstændigt liv i stedet for at iagttage religion som potent eksempel på samfundsmæssig praksis og struktur.

Hvor f.eks. Sovjet-leninismen ikke mindst i Stalin perioden, store dele af anarkismen og især borgerlig religionskritik, som den ses hos Feuerbach, ser religion som et onde i sig selv, fastholder Marx’ tekster religion som praksis. I stat og samfund, i det sociale.

Nu er det jo ikke sig selv et argument for en analyses styrke eller for at den til evig tid skal stå ’til troende,’ at den har Marx som afsender.

Min pointe er snarere, at når religionskritik hos Marx ses som en del af en social kritik, og at Marx fastholder at denne kritik må etableres uden om ’religionens væsen’, så udgør det et interessant modbillede til også en god del venstrefløjstale i dag, hvor religion har det med at blive gjort til at et selvstændigt onde og dermed tillægges et væsen i sig selv.

Dette sker mange steder. Som når det anses for at være mere problematisk at markere køn med et tørklæde end med en kjole.

På Modkrafts debat fremfører debattører f.eks. at det er værre, hvis tørklædet bæres af religiøse årsager end hvis det bæres en ren vane.

Patriarkatet anses altså for værre, hvis det er knyttet til religion end til almindelig sekulær sexisme.

’Skolen’ og ’kvinden’ som moralske panikkers holdeplads
To steder, hvor denne måde at omgås med ’religion’ på viser sig tydeligt, er i uddannelsessystemets praksis og i forskellige former for feminisme.

Når jeg som uddannelsesforsker har lavet observationer i klasserum i folkeskolen, har jeg ofte haft lejlighed til at iagttage, at nogle elever anses for at være mere identiske med en religion end andre.

Det drejer sig særligt om elever, der har eller af lærerne forventes at have en relation til islam, f.eks. på grund af at deres forældre er indvandret fra Mellemøsten eller andre lande, som identificeres med islam.

Forventningerne kommer groft sagt til udtryk i to udgaver.

Dels i en religionskritisk udgave, hvor denne bestemte gruppe elever forventes at have meninger/holdninger til bestemte fænomener, der i offentlig debat knyttes til ’islam’, som f.eks. tørklædet.

Dels i en multikulturalistisk udgave, hvor denne bestemte gruppe elever forventes at kunne redegøre for bestemte praktikker knyttet til ’islam’, f.eks. faste/ramadan eller fredagsbøn. De forventes med andre ord at praktisere sådanne ritualer og at identificere sig med dem (Buchardt 2005, 2007).

Selv om sådanne spørgsmål fra lærerside kan være stillet i den bedste mening, f.eks. at få en elev på banen med noget, læreren formoder, at eleven kan sige noget om, så kan sådanne formodninger og sådanne måder at spørge på ikke ses ude af sammenhæng med den opblussende fokusering på religion som en kategori, hvor religion fungerer som differentieringspraksis.

Her er ’religion’ ofte er sammenvævet med ’kultur’, og dette kompleks af ’religion’/’kultur’ ses som noget, det giver mening at bruge som årsagsforklaring. F.eks. som forklaring på, hvorfor bestemte personer gør det ene eller andet, eller hvad de kan forventes at gøre.

Når elever i skolen, der har en anden baggrund end mange-generationsdansk, ofte benævnes som to ting, nemlig som ’tosprogede’ og som ’muslimer’, må også det ses i sammenhæng med at folkeskolen ofte er i mediernes søgelys i panikker, der netop relaterer til ’tosprogede’ og ”muslimer” (- en anden måde at sige ’indvandrer’ på).

Det drejer sig om panikker over sprog, bad og badeforhæng, mad, lejrskoler, hovedbeklædning og fritagelse fra skolefaget Kristendomskundskab og om dette fags navn.

Hvad man skal være opmærksom på er altså, at religion i stigende grad er en kategori, der produceres i og omkring en institution som skolen; og ikke nødvendigvis af religiøse elever og deres forældre, men i høj grad af det politiske felt, medierne og af skoleinstitutionernes praksis.

Et andet sted, hvor Clash of Civilization-produktionen omkring ’religion’/’kultur’ slår kraftigt ud, er i talen om og forargelsen over hvad hvem gør med kvindekroppen.

Det er der ikke noget nyt i.

Feministiske analyser har ofte påpeget at regulering af kvindekroppen - hvad enkelte kvinder må gøre og ikke gøre med deres krop - er central for, hvordan dét, der i feminismen benævnes som patriarkatet og patriarkalske strukturer, fungerer.

Problematiseringen af kvindekroppen kommer ikke mindst til udtryk i forhold til tøj og berøring.

Kvinder har enten for meget eller for lidt tøj på eller det forkerte tøj på. For bare maver eller for meget om hovedet. Eller for lidt. Kvinder rører for meget eller for lidt ved mænd eller gør det på forkerte måder. Eller de rører ved andre kvinder på de forkerte måder. Såvel manglende håndtryk til mænd som lesbianisme er eksempler på dette.

Når kvinden og kvindekroppen, ikke mindst ’den muslimske kvinde’, bliver genstand for moralsk panik og feministisk panik, udfolder der sig ofte feministisk tale fra meget overraskende steder. Eksempelvis fra politikere fra det yderste højre, som medieforskeren Rikke Andreassen har påpeget.

Og ’kvinden’ indgår ligeledes i legitimationsfortællinger for krigsoperationer. Interventionen i Afghanistan er her et skoleeksempel. Men også i forbindelse med angrebet på Irak foråret 2003, er omsorgen for ’den muslimske kvinde’ på banen.

Den primære legitimationsforklaring var jo som bekendt de våben, der aldrig blev fundet. Dertil demokratiet og menneskerettighederne.

Følger man skriverierne i danske aviser mod interventionens officielle slutning og i ugerne efter, begynder ’kvinden’ imidlertid at dukke op, og erstatte de manglende kemiske våben.

Ledere og kommentarer fokuserer nu på ’kvinders rettigheder’ og ’kvindens befrielse fra sløret’. Ikke blot Irak, men hele Mellemøsten må demokratiseres, og her står kvinders rettigheder centralt, hedder det (Buchardt 2003).

Også i feministisk tale, der må betragtes som nærmere bevægelsen selv, kan man finde logikken udfoldet.

I Den Store Danske Encyclopædis artikel om kvindebevægelsen, forfattet af Drude Dahlerup, der selv er gammel rødstrømpe, er det eneste billede, der er nyere end 1976, et billede af en tilsløret afghansk kvinde.

Hun taler med let bøjet hoved ud gennem stofgitteret i sin burqa, mens EU-kommisær Emma Bonino medfølende hører på. Den perfekt ligestillede hvide kvinde, bruger nu sit overskud på sin stakkels underudviklede søster. Selv har hun ikke mere at kæmpe for, kampen er flyttet til Kabul (Buchardt 2003).

’Muslimske kvinder’s rettigheder og hvad ’muslimske kvinder’ gør med deres krop, er altså et centralt sted for de nye former for identitets- og geopolitik, hvor religion som værdi, egenskab og civilisation står centralt.

Det patriarkalske placeres primært i et islamo-arabisk univers (et særligt muslimsk patriarkat, Edemo 2004), og denne form for feministisk tale følger således skemaet, hvor religion, her en bestemt religion, har egenskaber, der i sig selv kan generere praksis.

Feministisk kritik af talen om ’den muslimske kvinde’
Det er vigtigt at være opmærksom på, at feministisk tale, som man kan høre den fra Bush-administrationen og Integrationsministeriet og så fra bevægelserne selv, selvfølgelig ikke er det samme.

Men, kan man spørge, hvornår kommer de feministiske bevægelser til selv at tale og arbejde ud fra en Clash of Civilization-logik, og hvilke konsekvenser får det for det venstreorienterede projekt, - for feminismen?

Forskellige typer feminismes brug af ’den etniske/kulturelle/religiøse anden’ er i de senere år i Skandinavien på forskellig vis blevet problematiseret af en række feminister (foruden undertegnede (Buchardt 2002, 2003) f.eks. Zennaro 2002, Khankan 2002, Myong Petersen 2002, Edemo 2004, Andreassen 2005a,b).

Også fra ikke-hvide feminister, f.eks. Nighat Said Khan, der er en af veteranerne i kampen mod det USA-støttede fascistisk-islamistiske diktatur i Pakistan i 1980’erne, og andre pakistanske feminister, lyder der kritik af nogle vestlige feminismers og feministers måde at sætte international solidaritet på dagsordenen på (se f.eks. interview med bl.a. Said Khan, Buchardt 2001).

Vestlig feminisme skal passe på, at den ikke glemmer, at patriarkatet er internationalt, og den skal passe på med at isolere kampen mod patriarkatet til noget, der kun har at gøre med islam, hedder det.

Ligeledes lyder der kritik af, hvordan bestemte former for feministisk tale har en tendens til at opgøre islam i ganske bestemte fænomener.

Det sker, når vestlig feminisme ukritisk overtager panikken om ’tørklædet’ og ’tvangsægteskabet’, og på denne konto sætter parentes om kampen mod den regulering af kvindekroppen, som foregår også i Danmark og USA, og ikke alene i Pakistan, Afghanistan og Iran. Det være sig på lovgivningsniveau og i social praksis.

Tørklædet er altså i dag, hvad haremmet som figur var i f.eks. attenhundredetallet, og denne måde at kigge på tingene på er, dengang som nu, tæt knyttet til dét, som man udenfor Europa stadig godt tør kalde imperialisme (Hammami & Rieker 1988).

F.eks. er Said Khans pointe, at kampen må rettes mod neokonservatisme, hvad enten den tager religiøse eller religionskritiske gevandter på, og at vestlig feminisme i det mindste må huske at problematisere, hvilken rolle ’vesten’ spillede i frembringelsen af de islamistiske bevægelser og regimer.

Det feministiske landskab i Asiens såkaldt ’muslimske lande’ og blandt folk med asiatisk baggrund og relation til islam andre steder i verden, er i sig selv et modbillede til diskussionen på den danske venstrefløj, hvor f.eks. Asmaa Abdol-Hamid til tider fremstilles som ’islamisk fanatiker’, mens f.eks. den afghanske menneske- og kvinderettighedsforkæmper Malalai Joya fremstilles som den gode asiatiske feminist (se Riazi 2007).

Mens Said Khan taler fra et feministisk og antiimperialistiske udgangspunkt – så taler andre, f.eks. nogle afghanske revolutionære feminister fra et både muslimsk og maoistisk.

Den afghanske revolutionære feministiske organisering Revolutionary Association of the Women of Afghanistan (RAWA), er et eksempel på en organisering, hvor både troende muslimer, ufromme muslimer og erklærede ateister, er organiseret sammen under såvel anti-fundamentalistiske som anti-imperialistiske paroler.

Nogle asiatiske feminister er altså troende muslimer under en eller anden form, med og uden tørklæde, nogle er det ikke, og andre igen erklærer, at de påtager sig kategorien ’muslim’ på grund at det racistiske korstog, der rettes mod ’muslimer’ – helt parallelt med da f.eks. Gay Liberation i 1970érne gjorde skældsordet ’bøsse’ til et udgangspunkt for kamp for både rettigheder og plads.

Den canadisk-indisk-trinidadske sociolog Sherene Razack er et eksempel på en feminist, der har påtaget sig kategorien ’muslim’, som hun egentlig havde et distanceret forhold til, på grund af den marginalisering, som hun ser effektueret særligt efter 11. september.

Hos hende kan man finde en analyse af den norske debat om ’tvangsægteskaber’. Af hvilke raceorienterede (racistiske) identiteter omkring modstillingen ’stakkels muslimsk kvinde’/’farlig muslimsk mand’ vs. ’civiliseret europæer’, der her produceres i kvindefrigørelsens navn (Razack 2004b).

Der foreligger altså en feministisk kritik af, hvad der kan ske med feminismen som internationalt projekt, hvis patriarkatet isoleres til Kabul og Islam.

Denne kritik kommer også fra aktivister, der med stor fare for eget liv, har gået i både spalterne og på gaden for at bekæmpe den krig mod kvinder, som f.eks. det USA-støttede pakistanske diktatur førte.

Og der foregår faktisk en feministisk praksis, hvor f.eks. en relation til islam ikke er i modsætning til hverken feminisme eller forskellige udgaver af marxisme.

Der er således ikke nødvendigvis en modsætning mellem på den ene side at kæmpe mod love, indført af højreradikale eller højrepopulistister, f.eks. islamistiske, der begrænser kvinders rum, og på den anden side at forholde sig kritisk til den rolle f.eks. ’tørklædet’ kommer til at spille i mere eller mindre feministisk tale i ’vesten’, herunder i Danmark.

Venstrefløjens tale og strategier; muligheder og faldgruber
Hvad man skal være opmærksom på er, at de fundamentalistiske, dvs. højreradikale og neokonservative strømninger både i islamiske og kristne klæder, herunder de nationalistiske, som vi ikke mindst ser i Danmark i disse år, er helt enige om, at religion er og bør være en legitim måde at drage grænser på. Altså at menneskelige individer kan opdeles og forklares ud fra ’religion’/’kultur’-kategorier. At ’religion’/’kultur’ i sig selv genererer værdier/egenskaber, og at religion dermed besidder en essens i sig selv, der siver ud og styrer social praksis.

Jeg vil i lyset heraf sige, at analysen af og kampen mod det neokonservative backlash over alt i verden kommer til at stå for svagt, hvis den producerer en lignende tilgang til religion.

Et venstreorienteret projekt, der abonnerer på feminisme eller på en udgave af marxisme/socialisme, må lægge afstand til talen om. at ’religion’ har en selvstændig kraft og besidder værdi i sig selv.

I stedet må ’religion’ forstås som social praksis, som er i brug som alt fra højreradikalisme og højrepopulisme til daglig ritual praksis, f.eks. meditation, brug af sten og bøn.

Det kan bruges som venstreorienteret befrielsesprojekt. Man kan også lade være med at bruge det.

Men frem for alt må ’religion’ anskues som samfundsmæssig praksis og som indfiltret i al mulig samfundsmæssig praksis – underordnet om man så mener at gud/guder findes eller ej.

Hvad man på venstrefløjen derfor blandt andet kan være kritisk opmærksom på, i egen tale og anden praksis, er, når det venstreorienterede projekt selv bruger religion som en legitim måde at drage grænser på.

Hvornår den neo-konservative Clash of Civilization-tale selv vinder indpas i projektet, men også når ’religion’/’kultur’ i den bedste mening optræder som lukkede størrelser i f.eks. multikulturalistisk tale.

Selv om den religionspositive og kulturtolerante udgave er langt mindre udbredt, så findes den dog. Som når omskæring af kvinder - eller for den sags skyld brug af tørklæder - henføres til, at det er et spørgsmål om kultur og dermed fremstilles som noget uantasteligt. Til tider eksotisk.

Ligeledes kunne opmærksomheden rettes mod, hvornår venstreorienteret religionskritik tillægger religion essens, og dermed selv risikerer at arbejde i metafysiske forestillinger. Og hvornår venstrefløjstale slutter fra religion (som essens, fixeret størrelse og fast afgrænseligt ’værdisæt’) og til den enkelte persons egenskaber og (formodede) politiske praksis.

Den aktuelle debat om Abdol-Hamid rummer talrige eksempler på dette.

I debatten om Abdol-Hamids troværdighed som venstrefløjsrepræsentant har debattører, som i de foregående debatter, opereret med én-til-én-forhold mellem religiøst tilhørsforhold på den ene side og personlige egenskaber og politisk praksis på den anden.

Når Abdol-Hamid kan være muslim og f.eks. stille op sammen med diverse islamiske grupperinger i forbindelse med Jyllandsposten-/karikatur-konflikten, så betyder det at hun formodentlig lyver, når hun siger, at hun går ind for fuld ligestilling af homo- og bisexuelle med heterosexuelle. Formoder man.

Man forestiller sig altså,, at en relation til en religion (det drejer sig primært om dem, der argumenterer med socialisme/marxisme, men ikke kun) eller en relation til en bestemt religion (primært dem, der argumenterer med feminisme, men ikke kun) i sig selv vil generere en bestemt praksis.

Her bruges bestemte islamiske gruppers tekster som eksempler på, hvad Abdol-Hamid formodes at stå for.

Også dette er set ofte før, altså at man regner direkte fra en islamisk organisations tekst eller fra f.eks. en korantekst – og så til hvad et konkret menneske med relation til islam må tænkes at mene og gøre.

Det betvivles også at Abdol-Hamid kan være feminist. Tankevækkende er det, at for eksempel Malalai Joya, der jo fremhæves som Abdol-Hamids modsætning, da jeg under et interview med hende i Kabul, december 2005, spørger hende, om hun er feminist, svarer noget som en skrap radikal feminist godt kunne betegne som en meget underspillet minimumsdefinition:

»If feminism means equal rights for men and women in society, then I am a feminist«, siger hun.

Der stilles altså større krav til nogen end til andre. Større krav til Abdol-Hamid end til en rettighedsforkæmper, der er så tilpas langt væk, at det ikke gør så meget, om hun anskuer køn som en konstruktion eller er mere traditionelt rettighedsorienteret.

Nogle problematiseres altså mere end andre. Abdol-Hamid mere end Joya - og mere end resten af Enhedslisten. Nogen skal svare på flere spørgsmål end andre, og finde sig i at få gentaget spørgsmål talrige gange, som andre slet ikke stilles. Nogle mistænkes for noget mere end andre.

Disse ’nogle’ er meget ofte muslimer under en eller anden form eller bliver af andre identificeret som sådanne. De kritiske venstrefløjsdebattørers attitude til Abdol-Hamid kan således ikke holdes adskilt fra den stigende problematisering af ’muslimen’. Og fra at det anses for legitimt at have helt særlige forventninger til disse ’muslimer’.

Disse forventninger kan være glade og eksotiske, men dog som oftest foruroligede, når de da ikke ligefrem er hadske. Det fælles er, at forventningerne er særlige.

Endelig dukker, hvad jeg vil kalde Middelalder-argumentet, op – både for og imod Abdol-Hamid.

Abdol-Hamid har en middelalderlig religion, vil indføre middelalderlige tilstande. Eller også at det er middelalderligt at dømme en person, alene fordi at denne person bærer tørklæde. Tid og forældethed og hvem, der er ude af trit med moderniteten er altså en af de logikker diskussionen gøres op i.

Det er tankevækkende, i og med at en sådan argumentation så ofte bruges mod både socialisme og feminisme.

Endelig kunne man overveje i hvilken grad man selv inddrager værdibegrebet i sin retorik. Blot et spørgsmål til venstreorienterede, der bruger det: Hvad mener man egentlig, når man taler om ’værdier’?

Overordnet er hvad jeg foreslår en dekonstruktion – en afklædning og afkodning af hvad kategorien ’religion’ betyder i dag, også på venstrefløjen.

Når det er sagt, er det vigtigt at huske, at moralske panikker, hvis de genkendes som sådanne, jo godt kan pege på væsentlige temaer, hvor det gør ondt i politikken.

Her handler det så ikke om at stille højere krav til nogen personer end til andre, men generelt at spørge til, om det politiske grundlag og om det politiske klima i ens parti eller organisering nu også er, som man kunne ønske sig på en række spørgsmål.

Hvordan står det generelt til med opfattelsen og politiseringen af køn og sexualitet i Enhedslisten – med at betragte dét, man gør med kønnet og med sexualiteten, som socialt konstrueret - og dermed noget der har politisk beskaffenhed og som kan laves om?

Og hvordan står det til med anti-imperialismen? Kunne det tænkes, at der i et venstreorienteret parti som Enhedslisten var strømninger, der vælger at alliere sig med højreorienterede i den anti-imperialistiske kamp?

Og hvad er det, der sker, når kristne socialister og ateistiske socialister havner på samme side af barrikaden i en problematisering af, for ikke at sige angreb på, en udvalgt religion?

Har Enhedslistens folketingsgruppe opbakning i baglandet både i og udenfor Enhedslisten, når de kritiserer den religiøse oprustning i politikken – og her netop peger på, ikke bare religionsfrihed, men religionslighed; ligestilling af trossamfund og adskillelse af dem fra staten (og således: folkekirken ud af staten), som en politisk strategi mod denne oprustning?

Eller vil man hellere forbyde religion som i Albanien? Eller begynde at abonnere på kristendom som mere progressiv end andre religioner?

Endelig er det vigtigt at huske, at mens meget af kritikken af vestlig feminismes optagethed af f.eks. ’tørklæder’ kommer fra folk, der har kæmpet mod højreradikale regimer i islamiske gevandter, så kommer en del af kritikken af dét, der opfattes som en venstrefløjspromovering af religion og kvindeundertrykkelse og som en venstrefløjsalliance med højrefløjskræfter i islam, faktisk også fra folk med lang og bitter erfaring med at bekæmpe det religiøse højre, ikke mindst i Iran.

Og med lang og bitter erfaring for, hvad der kan ske, når venstreorienterede på den ene eller anden måde allierer sig med religiøse institutioner.

Kritikken kommer altså, bestemt ikke kun og heller ikke primært, men også fra ikke-hvide kvinder og mænd, der nok af mange på gaden identificeres som ’muslimer’ og bliver behandlet derefter.

Hvad debatten derfor også tyder på, er at disses erfaringer på ingen måde er indgået i venstrefløjens politikudvikling i en tid, hvor tørklædet som påbud bruges til at begrænse kvinder nogle steder på kloden, mens tørklædet andre steder som problematisering og (ser det ud til i disse dage) potentielt som forbud i offentlige institutioner, bruges til at begrænse kvinder med en relation til islam. Dvs. kvinder, der er indvandrere eller identificeres som det – eller kvinder, der betragtes som en art tyskerpiger, fordi de er konverteret til og muligvis også går i seng med fjenden – ’muslimen’.

For det er i virkeligheden i dette skisma, det væsentlige tema for diskussion ligger.

Hvordan bekæmpe den religiøsiserede højredrejning i alle dens former? Hvordan bekæmpe både den religiøst-politiske legitimerede undertrykkelse af kvinder og den religiøst-politiske legitimerede racisme?

Hvor om alting er, så peger debatten også på, hvad der sker, hvis frigørelsesprojekter konserveres og opfattes som statiske. Hvis hatten engang var et krav til kvinder, så må enhver form for hovedbeklædning altid pr. definition være det. Hvis det engang var en landvinding at få lov til at tage tøjet af, så vil det altid være det.

Her er det vigtigt, at vi husker, at dét, vi strategisk identificerer som undertrykkelse og frigørelse, er ikke fixerede genstande, er ikke absolutte størrelser, men relaterer til tid, rum og aktuelle magtfordelinger.

Og selv om noget ikke umiddelbart ligner hinanden, f.eks. brystoperationer og tørklæder, kan de sagtens trække på samme hammel - have samme funktion. Men det er vel ikke brystoperationen eller tørklædet i sig selv, der er problematisk, men de krav til hvad kvinder forventes at gøre med deres krop, og som både tørklædet, kjolen, de højhælede sko og brystoperationen indgår i, der er problemet?

Porno bruges jo som bekendt både som frigørelsesprojekt og til beherskelse og udbytning af kvinder. Så enhver form for nøgenhed er vel ikke nødvendigvis frigørende? Eller enhver form for bekæmpelse af porno er det vel heller ikke? Hvorfor skulle enhver form for bekæmpelse af tørklædet så være det?

Jeg vil afslutte med et decideret politisk statement, alene af den grund at jeg af erfaring ved, at når man problematiserer, den måde islam indgår i diskussioner på, så bliver det meget tit tolket som om, man mener, at kvinder skal bære tørklæde, eller at man synes at regulering af kvinder har noget at gøre med ’kultur’ og derfor er noget, der ligesom er ’beyond politics’.

Altså: at det bliver tolket som støtte til enten neokonservatisme - eller til neoliberalt farvet multikulturalisme, dét som nogle kritikere kalder kulturrelativisme.

Mit eget politiske udgangspunkt er, at Clash of Civilization-retorik både producerer racisme og spænder ben for det feministiske projekt.

I denne sammenhæng spiller kategorien religion en enorm rolle, og opfatter man sig selv venstreorienteret, hvad jeg gør, må man besinde sig på, hvornår man puster nyt liv i religion, når man tror, at man søger at konfrontere dens indtog i politikken.

Når dette er så vigtigt at forholde sig til, skyldes det ikke mindst, at det neokonservative backlash i religiøse og nationalistiske klæder i Danmark, USA, Iran, Pakistan og mange andre steder i verden netop er en af de store udfordringer for progressive kræfter at komme med modspil til. Ikke mindst når dette backlash udformer sig som krig mod ikke-hvide og krig mod kvinder.

Men også at man her må være opmærksom på, at neokonservative strategier ikke står alene, men at ’den anden side af mønten’ er de neoliberale udgaver af multikulturalisme, der med udgangspunkt i individorienterede differentieringsstrategier, producerer og eksotiserer forskel – og i postmoderne klæder trækker ’religion/kultur’ som essens ind på banen igen.

Meget tyder på at neokonservatisme og neoliberalisme i disse år går overraskende godt i spand sammen.

Vi kan se det i de måder indførelse af kanon og samtidig opprioritering af individorienterede arbejdsformer som øget evaluering og indførelse af test, samvirker i højreregeringens uddannelsespolitik.

Og vi kan se det, når den multikulturelle spørgen/forventning og den religionskritiske spørgen/forventning til ’den muslimske elev’ i klasserummet, som beskrevet tidligere i denne tekst, slet ikke er så forskellige endda, selv om den ene forekommer venligere end den anden.

Uden at kunne komme med forkromede løsninger, vil jeg sige, at et venstreorienteret projekt i dag, foruden både at bekæmpe og komme med modspil til racisme og patriarkalsk struktur, også må indtænke, hvordan man bekæmper neokonservative strategier uden at glemme at konfrontere – eller ligefrem selv at trække på de neoliberale. Og at venstrefløjen i sin politikudvikling må være opmærksom på, at disse ofte både supplerer hinanden og er filtret sammen.

At fastholde spørgsmål om fordeling af magt og ressourcer og at fastholde udgangspunktet i social praksis, er ikke nok, men det er et sted at starte. Også når dagsordenen sættes som ’noget med kultur og religion’.

Derudover håber jeg naturligvis, at Enhedslisten, og mange andre venstrefløjsorganiseringer, vil gøre meget mere for at for at skærpe den kønspolitiske profil, som det vist hedder nu om dage. Og den sexualpolitiske.

Kunne vi f.eks. ikke snart få Frank Aaen at se på folketingets talerstol i kjole?

Mette Buchardt er venstrefløjsaktivist i blandt andet Kvindehuset. Ph.d-stipendiat og inaktivt medlem af Folkekirken.

Teksten er en bearbejdet udgave af et oplæg holdtfor Enhedslisten på Nørrebro den 2. maj 2007.

Besøg Kontradoxas debatforum

Litteratur:
Andreassen, R. 2005a: »’Det islamistiske kvindesyn står i skærende kontrast til vores kvindesyn’. Nyhedsmediernes konstruktioner og intersektioner af køn, race, integration og ligestilling fra 1970’erne til 2000’erne«, NordNytt,
temanummer om integration, vinter 2005/2006.

Andreassen, R. 2005b: The Mass Media’s Construction of Gender, Race, Sexuality and Nationality. An analysis of the Danish News Media’s Communication about Visible Minorities from 1971-2004. Ph.d-afhandling, Department of History, University of Toronto.

Buchardt, M. 2001: »Drømmen om ’den muslimske kvinde’«, PAN-Bladet, September 2001.(Interviews med Nighat Said Khan og Neelam Hussain).

Buchardt, M. 2002: »’De andres’ kamp. Når feminismen udøver herredømme« (om bl.a. orientalistiske diskurser i feminismen), Skov, L. C. (ed.): De røde sko, Feminisme nu, København: Tiderne Skifter, pp.131-152.

Buchardt, M. 2003: »Imperialistisk krig som ’den muslimske kvindes frelser’ - vestlige legitimationsfortællinger og deres konsekvenser for det feministiske projekt«, Kvinder, Køn & Forskning 3/2003

Buchardt, M. 2005: »Identitetspolitik i skolen. Kan ’Religion’ og ’Kultur’ forstås som pædagogiske magtteknologier?«, Dansk pædagogisk Tidsskrift 5/2005, pp.10-17.

Buchardt, M 2006: »’Store Forventninger’ - Konstruktion af identitet i multikulturalistisk religionsundervisning«, P. B. Andersen et al (eds.): Religion, skole og kulturel integration i Danmark og Sverige, særnummer af Chaos, Dansk-Norsk Tidsskrift for Religionshistoriske Studier, København: Museum Tusculanum, pp.263-291.

Buchardt, M 2007: »Teachers - and knowledge and identity technologies around ‘religion’. Discursive and other social practices in the classroom«, Bakker, C. & Heimbrock, H.G. (eds.): Researching RE Teachers, RE teachers as researchers, vol. III: Religious Diversity and Education in Europe, Waxmann Verlag: Münster/Berlin/New York.

Edemo, G. 2004: »Vita feminister med hedern i behåll«, Edemo, G. og Westerlund, U. (eds.): Femkamp. Bang om nordisk feminism, København: PP Forlag, pp. 276-297.

Jenkins, P. 1998: Moral Panic, Changing the Concepts of the Child Molester in Modern America, New Haven: Yale University Press.

Hammami, R. & Rieker, M.1988: Feminist Orientalism and Orientalist Marxism, New Left Review 170, July/August 1988. (se også: Mai Ghoussoub: A reply to Hammami and Rieker, New Left Review 170, July/August 1988.)

Huntington, S. 1996/2006: Civilisationernes sammenstød. Mod en ny verdensorden. København: People’s Press.

Hussain, M. et al. 1997: Medierne, minoriteterne og majoriteten: En undersøgelse af nyhedsmedier og den folkelige diskurs i Danmark, Copenhagen: Nævnet for Etnisk Ligestilling

Hvenegaard-Lassen, K. 2002: På lige fod: samfundet, ligheden og folketingets debatter om udlændingepolitik 1973-2000, Ph.d-afhandling, Afd. for Minoritetsstudier, Institut for Nordisk Filologi, Københavns Universitet.

Kemp, P. 2000: »Værdidebat af tvivlsom værdi«, Politiken, 17/8-2000.

Khankan, A.C. S. 2002 : »Sløret frihed: frigørelse handler om at føle sig fri..«, Skov, L. C. (ed.): De røde sko, Feminisme nu, København: Tiderne Skifter.

Marx, K. 1845/1976: »Teser om Feuerbach«, Marx & Engels: Udvalgte Skrifter, Vol. II, København: Forlaget Tiden: 401-403.

Marx, K. 1844/1961: »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, Marx & Engels: Werke, Band 1, Berlin: Dietz verlag: 378-391

Myong Petersen, L. 2002: »Prostitueret, lemlæstet, undertrykt: populærorientalisme i ALT for damerne«. Skov, L. C. (ed.): De røde sko, Feminisme nu, København: Tiderne Skifter.

Razack, S 1998: Looking White People in The Eye, Gender, Race, and Culture in Courtrooms and Classrooms, Toronto: University of Toronto Press.

Razack, S. 2000: »Your Place or Mine?: Transnational Feminist Collaboration«, in A. Calliste og G. J. S. Dei (eds.): Anti-racist Feminism, Critical Race and Gender Studies, Halifax, Novo Scotia: Fernwood Publishing.

Razack, S.2004a: Dark Threats & White Knights. The Somalia Affair Peacekeeping, and the New Imperialism, Toronto: University of Toronto Press.

Razack, S. 2004b: »Imperilled Muslim Women, Dangerous Muslim Men and Civilised Europeans: Legal and Social Responses to Forced Marriages«, Feminist Legal Studies 12: 129-174.

Riazi, N. 2007: »Asmas er en islamisk fanatiker og en shariatilhænger«, pressemeddelelse, www.modkraft.dk 20. april 2007.

Said Khan, N. 1995: Up against the State; Essays on Islamisation and Women in Pakistan, Lahore: ASR.

Widmann, P. 2001: »Værdibegrebets tvivlsomme værdi«, Widmann, P. m.fl. (eds.): Værdier i religionsforskning og religionsundervisning i Danmark, Århus: Det Teologiske Fakultet, pp.11-24.

Zennaro, M. 2002: »Hvornår har du sidst set en muslim på tv, der lignede dig selv?: om seksualiseringen af ’de andre’ i Danmark«. Skov, L. C. (ed.): De røde sko, Feminisme nu, København: Tiderne Skifter.

»Enhedslisten skal sige nej til tørklæder«, debat mellem Pernille Roenkrantz-Theil og Bente Hansen, Deadline, Torsdag d. 26/4-2007, kl. 22.30, DR 2. www.dr.dk/DR2/deadline2230/2... og
http://www.dr.dk/deadlineindslag/de...

Upubliceret interview med Malalai Joya, Kabul, Afghanistan, December 2005.