Interview: Venstrefløjen og identitetsmyterne

Daniel Bensaïd, du har for nylig udgivet bogen »Fragments mécréants« (Ikke-troende fragmenter, 2005), hvori du behandler en række aktuelle sociale og politiske problemstillinger i Frankrig og Europa. Blandt andet omtaler du det fænomen, man ofte kalder »det religiøses genkomst«. Selv vælger du at kalde det en opblomstring af »identitetsmyter«. Hvad er en identitetsmyte?

Min påstand er, at det politiske paradigme, der har kendetegnet moderniteten, i dag befinder sig i en krise. Siden det syttende århundrede har man tænkt politikken ved hjælp af kategorier som statsborgerskab, territorium, grænser, suverænitet, international ret og krig. I chokbølgen fra globaliseringen er alle disse kategorier ved at opløses.

I den forbindelse forekommer det mig problematisk at tale om »det religiøses genkomst«, for det giver en forestilling om en tilbagevenden til noget oprindeligt. Det, der i virkeligheden sker, er, at vi er ved at forlade det paradigme, der hedder sekulariseringen.

Med Hans Blumenbergs formulering befinder vi os midt i en afsekularisering. Der er altså ikke tale om en genkomst af det religiøse i betydningen en tilbagevenden til den funktion og betydning, som religionen tidligere har haft, men derimod om en afsekulariseringsproces, der ofte tager form af en genkomst af religiøse praksisser og mytiske verdensopfattelser.

En anden af de kategorier, der er ved at opløses, er nationalstaten. Dermed mener jeg forestillingen om en politisk nation.

Denne forestilling er opstået med den amerikanske og den franske revolution og har udviklet sig op igennem det nittende århundrede. I modsætning til hvad Antonio Negri hævder, er nationalstaterne ganske vist ikke blevet absorberet eller opløst i den imperiale globalisering, men deres funktion og grænser er svækkede.

Det skal desuden bemærkes, at der i Afrika og den arabiske verden på grund af kolonialiseringen først sent er opstået nationalstater, og disse har derfor ikke rigtigt nået at konsolidere sig. Desuden var de i første omgang resultatet af en temmelig arbitrær deling mellem kolonimagterne. Da det nationale fællesskab således er svagt, mangler disse nationalstater legitimitet og er derfor tidligst blevet ramt af afsekulariseringen.

Det religiøse fællesskab fremtræder som et stærkere tilhørsforhold end nationen, men også som et mere fleksibelt tilhørsforhold, der nemmere kan forenes med globaliseringens omstrukturering af de politiske og kulturelle rum.

Hvordan hænger denne opløsning af kategorien nationalstat sammen med det forhold, at netop nationalfølelsen og nationalismen også blomstrer for tiden?

Det fænomen, jeg netop har beskrevet, kan man kalde det religiøse svar på nationalstaternes krise. Der findes også et andet svar. Man kan godt kalde det nationalisme, men det er en særegen form for nationalisme.

Den klassiske nationalstat er det modsatte af det, man kunne kalde en biologisk nation, hvor borgerne defineres ud fra deres biologiske arv. Nationalstaten er en politisk nation, der er karakteriseret ved, at man uafhængigt af ens afstamning kan blive statsborger ved at opholde sig i landet. Det er så at sige en territorial nation.

Man kan i den forbindelse henvise til det forfatningsmæssige grundlag for den franske revolution. Under den mest aktive periode af revolutionen, det vil sige fra 1792 til 1793, kunne statsborgerskabet opnås ved simpelthen at tilslutte sig republikkens forfatning, selvom man kun havde boet ganske kortvarigt i landet.

I dag er vi derimod vidner til en form for nationalisme, der baserer sig på etniske kriterier og lægger vægt på begreber som race og oprindelse.

Det er det, jeg kalder identitetsmyter, eller som Etienne Balibar kalder »identitetspanik«, og som altså både kan have en religiøs og en nationalistisk udformning.

En af de mest bedrøvelige illustrationer af dette fænomen er den søgen efter etnisk-religiøse rødder, som man for tiden kan observere hos en række af de mange franske intellektuelle, der ligesom jeg selv er af jødisk oprindelse.

Du foreslår, at man genopliver et begreb som klassekamp, fordi det kan fungere som et alternativ til identitetsmyterne. Er dette begreb virkelig stadig aktuelt? Og hvordan forklarer du, at det nærmest er fuldstændig forsvundet fra den politiske og filosofiske debat?

Der er ingen tvivl om, at klassekampen til en vis grad er en konstruktion. Man kan sige, at det i højere grad er et politisk end et sociologisk begreb, og Marx definerer rent faktisk aldrig klasserne sociologisk.

Med Michel Foucaults formulering er klassekampen et strategisk begreb, det vil sige et begreb, der på en og samme tid udtrykker og strukturerer en konflikt. Det er en måde, hvorpå man repræsenterer sig selv og sin plads i de sociale modsætninger.

Det betyder ikke, at seksuelle, kønsmæssige, kulturelle, nationale eller religiøse modsætninger dermed forsvinder, men man vælger af strategiske eller polemiske årsager at strukturere dem på en bestemt måde.

Forestillingen om klassekampen er dog heller ikke grebet ud af den blå luft.

I dag er alle lønarbejdere ganske vist ikke fattige proletarer, for de bedst betalte af dem ophober kapital og får ofte del i aktierne.

De udgør ikke desto mindre firs procent af den aktive befolkning, og hvis man tager højde for kriterier som den sociale arbejdsdeling, lønhierarkiet og ejendomsforhold, svarer to tredjedele af lønarbejderne mere eller mindre til den forestilling, man før i tiden havde om proletariatet.

Desuden kan man påpege, at den økonomiske ulighed både nationalt og internationalt hele tiden bliver større, samtidig med at den globale rigdom totalt set stiger.

Alligevel påstår man, at arbejderklassen er forsvundet.

Det er rigtigt, at den klassiske industrielle arbejderklasse i Frankrig er skrumpet ind fra femogtredive til otteogtyve procent af den aktive befolkning, men det er stadigvæk mere end en fjerdedel.

Spørgsmålet er dog ikke bare om arbejderklassen er forsvundet, men også om bourgeoisiet er forsvundet.

Vor tids indkomstforskelle og ophobning af formuer tyder på, at bourgeoisiet lever i bedste velgående. Og hvis man betragter klassekampen som et strategisk begreb, må man fastholde, at hvis der eksisterer et bourgeoisi, må dets modsætning også eksistere et eller andet sted.

Hele dette ordforråd bruges ganske rigtigt mindre i dag end før i tiden. I Frankrig er det siden de store strejker i 1995 blevet mere normalt både i politiske diskussioner og sociologisk forskning at henvise til klassekampen.

Overordnet er der nok tre grunde til, at dette begreb er blevet svækket.

I første omgang skyldes det en reel sociologisk udvikling. Arbejderne eksisterer stadigvæk, men de mest synlige arbejdere er forsvundet. Og af en eller anden grund har arbejderklassen haft sin identitet i nogle specifikke industrielle sektorer, der kunne siges at symbolisere kampen.

Det var først og fremmest jernbaneindustrien og de store bilfabrikker som Fiat i Italien og Renault i Frankrig. Det er i den sammenhæng symptomatisk, at Renaults berømte og enorme fabriksbygninger i pariserforstaden Boulogne-Billancourt er ved at blive lavet om til et museum.

Udover den sociologisk årsag er der en politisk. Tysklands genforening og opløsningen af Sovjetunion er blevet fortolket som det frie markeds sejr. Den liberalistiske diskurs har dermed triumferet og udryddet det klassiske socialistiske ordforråd.

Endelig skal man huske på, at den politiske kamp blandt andet netop handler om, hvilke begreber man bruger. Jeg benytter bevidst begrebet klassekamp i stedet for en eller anden eufemisme.

Nogle foretrækker at sige "social konfliktualitet," men det er akkurat det samme.

Min mor var rengøringsdame. I dag hedder det hjemmeservicemedarbejder, men det er det samme arbejde. Det er ikke ligegyldigt, hvad man kalder tingene, og på det punkt har venstrefløjen givet for hurtigt op, hvilket har haft en uheldig indflydelse på sprogbrugen i medierne og på universiteterne.

Skal klassekampen nødvendigvis opfattes som et alternativ til identitetsmyterne? Er den uforenelig med for eksempel religionen? Balibar hævder, at der findes to former for nationalisme, nemlig de undertryktes nationalisme og undertrykkernes nationalisme. Kan man ikke på samme måde skelne mellem de undertryktes religion og undertrykkernes religion? Og er islam i visse sammenhænge ikke netop de undertryktes religion?

De religiøse modsætninger har næsten altid været et udtryk for sociale modsætninger. På den ene side har der været de undertryktes, underkuedes eller ulykkeliges religion, som ofte har taget form af afvigelser i forhold til den officielle religion. Alle former for kætteri har i højere eller mindre grad tilhørt denne folkelige teologi.

Overfor dem stod der så de religiøse institutioner. I kristendommen var det den sejrende kirke, der var allieret med kejserdømmet og således på undertrykkernes side. Sådanne modsætninger i religionen og mellem religioner er også til stede i den aktuelle situation.

Marx selv var opmærksom på dette forhold. For nylig har jeg skrevet en lille bog om hans skrift "Om jødespørgsmålet," der er en del af en længere polemik fra 1840’erne mellem Marx og fritænkeren Bruno Bauer.

De gik begge ind for, at jøderne skulle generhverve de borgerrettigheder, som de havde mistet i 1815. Bauer krævede imidlertid, at de først gav afkald på deres religion, som han anså for at være en slags stat i staten. Marx var uenig, for han anså ligheden mellem borgere i en stat for at være en ubetinget lighed.

Selvom Marx var kritisk overfor religionen, mente han altså ikke, at man skal forbyde eller undertrykke den. Derimod skal man angribe de omstændigheder, der er årsag til den religiøse illusions fremmedgørelse.

Man kan konstatere, at de undertrykte ofte har brugt religionen i deres kamp for større lighed.

I Frankrig har det antiklerikale korstog derfor i første omgang været det rationalistiske og positivistiske borgerskabs projekt og ikke arbejderbevægelsens.

Et andet eksempel er Lulas brasilianske arbejderparti, som desværre har gennemgået en meget uheldig udvikling de seneste par år. Siden det opstod under industrialiseringsbølgen i halvfjerdserne som en forening af en række forskellige marxistiske bevægelser, har det imidlertid haft en stor kristen bestanddel.

Under det seneste præsidentvalg støttede jeg en veninde, Heloisa Helena, som fik tredjeflest stemmer efter Lula og Alckmin. Hendes parti er revolutionært, men hun er selv troende. Det skal dog tilføjes, at det har skabt visse problemer, og det gør det nok altid.

En henvisning til klassekampen kan næppe eksistere uproblematisk side om side med en religiøs tro.

For eksempel har Lulas arbejderparti på grund af sine religiøse elementer aldrig taget stilling til spørgsmålet om retten til fri abort. Og dette spørgsmål har generelt været et stort problem for den sydamerikanske såkaldte frigørelsesteologi.

Hvad angår islam, er jeg modstander af, at man forsimpler de politiske, sociale og religiøse fænomener, der hedder Hamas og Hizbollah, og opfatter dem entydigt negativt. Samtidig vil jeg på ingen måde være med til generelt at fremstille islam eller islamismen som den aktuelle form for antiimperialisme.

Det er muligt at lave alliancer mellem venstrefløjen og de religiøse bevægelser, men de vil altid være prægede af konflikter.

I Libanon samarbejder Hizbollah med det kommunistiske parti, for de er enige om at forsvare landet mod den israelske invasion, men på mange andre punkter er de uenige.

Hvis man respekterer Koranens bogstav, har det visse konsekvenser, for eksempel for opfattelsen af kvindens status og de homoseksuelles rettigheder. Det samme gælder for øvrigt hvad angår Bibelen og Toraen.

De forskellige religiøse strømninger kan dog selvfølgelig udvikle sig. De religiøse tekster er desuden aldrig entydige og kan fortolkes på forskellige måder.

Det er derfor fuldstændig forkert at opfatte islam som en sammenhængende, sekterisk og fanatisk religion. Islams historie er med sine utallige kætterier og afvigelser mindst ligeså stormfuld som kristendommens.

Hamas’ og Hizbollahs former for islam må derfor opfattes som fortolkninger, der er motiveret af den sociale og politiske kontekst. Begge bevægelser er jo unægteligt udtryk for en stor social nød.

Samtidig kan man opfatte dem som en reaktion på, at de populistiske arabiske regimer har lidt nederlag, og at de marxistiske bevægelser i Egypten og Libanon, som på et tidspunkt havde en vis folkelig opbakning, er blevet diskrediterede. Endelig er islams store betydning i disse områder som sagt også en konsekvens af globaliseringen.

Jeg vil dog altid holde fast i, at religiøse bevægelser ikke har det samme emanciperende potentiale som klassekampen.

Når man fremhæver klasseforholdene, styrker man sit tilhørsforhold til et solidaritetsnetværk, der står i modsætning til lukkede identiteter af religiøs, etnisk eller national art. Det er en form for universalisme.

Denne universalisme er dog ikke oprindelig, selvindlysende og biologisk, men reel og kulturel. Klassebegrebet skaber med andre ord en åbenhed, for den fremstiller verden på en måde, der tager højde for, at der på den anden side af grænsen er et medmenneske.

Klassebevidstheden kan skabe bånd på tværs af grænser, religioner og nationaliteter.

Men kan religionen ikke også skabe bånd på tværs af grænser og således være universalistisk?

Der findes også en religiøs universalisme. Alain Badiou har for eksempel påpeget, at Paulus i sin tid formulerede en universalistisk kristendom, der i modsætning til den tids andre religioner skulle forkyndes for både grækere, jøder og romere.

Det religiøse tilhørsforhold har imidlertid en generel tendens til at lukke sig, især i mødet med andre religioner.

I øvrigt kan de undertryktes religion også hurtigt gå hen og blive undertrykkernes religion. I USA har Pentagon og CIA betalt en hel række studier, hvor man forsøger at gøre politisk islam til en slags løftestang for liberalismen.

Ideen er at bruge islam til at åbne nationalstaterne overfor verdensmarkedet, og derfor støtter man opkomsten af muslimske eliter i de vestlige lande.

I Frankrig vil man således uden tvivl snart være vidne til en national institutionalisering af islam. Der vil opstå et muslimsk bourgeoisi.

En af årsagerne til den paniske paranoia i det jødiske trosfællesskab i Frankrig er netop frygten for en dag at være stillet overfor en arabisk elite af læger og universitetslærere.

Der eksisterer faktisk allerede delvist en institutionaliseret og respektabel islam i Frankrig, hvilket kunne ses under diskussionen om den såkaldte tørklædelov, hvor de muslimske religiøse autoriteter mødtes med de jødiske og kristne for at gendefinere forholdet mellem stat og religion.

Hvad angår det, du tidligere i interviewet har kaldt afsekulariseringen, kan man hos mange europæiske konservative spore en begejstring over, at kristendommen tilsyneladende er ved at få en større betydning. De ser denne udvikling som et udtryk for, at Europa er ved at genvinde sin spirituelle styrke, og på den baggrund foreslår nogle, at der indføjes en henvisning til kristendommen i en fremtidig europæisk forfatning. Kan den venstrefløj, som du repræsenter, ikke tage ved af lære af denne opfattelse af kristendommen? Kunne man ikke forestille sig, at kristendommen kan udgøre et alternativ til det, som Marx kalder »den egoistiske beregnings iskolde vand«?

Den omtalte formulering af Marx er i hvert fald yderst aktuel. Vandet er koldere end nogensinde og den egoistiske beregning triumferer mere og mere.

I den kontekst er det forståeligt, at man kan finde på at vende sig mod religionen.

Problemet er bare, at den kristne barmhjertighed for mig at se er noget helt andet end solidaritetsprincippet eller »broderskabet«, som man sagde under den franske revolution.

Når man begynder at tale om barmhjertighed i stedet for solidaritet, hænger det ofte sammen med, at staten frigør sig for sine forpligtelser og i stedet opfordrer enkeltindividerne til at vise deres gode vilje og filantropi. Af og til har denne søgen efter værdier og humanisme i kristendommen dog positive resultater.

Det bedste eksempel, jeg kender, er frigørelsesteologien i Sydamerika.

Konfronteret med de liberale reformers katastrofale konsekvenser, opløsningen af landbrugsfællesskaberne, den massive udvandring fra landet og den medfølgende urbane vold mobiliserede denne teologi de religiøse værdier i en politisk kamp, som stadig er aktuel.

Er der ikke også en kristen venstrefløj i Europa?

I Frankrig er der nogle enkelte personligheder, men jeg tror snarere, de repræsenterer en undtagelse end en tendens.

I halvtredserne var der en bevægelse, som hed Arbejderpræsterne. Den blev imidlertid fordømt af den katolske kirke, og det blev den sydamerikanske frigørelsesteologi også. Første gang, jeg hørte navnet på den nuværende pave Ratzinger, var, da han som kardinal i begyndelsen af firserne var ansvarlig for denne fordømmelse.

Men der kan altså eksistere og har eksisteret virkeligt venstreorienterede tendenser i kristendommen. På en måde er der i enhver form for kristendom rester fra det evangeliske budskab som et budskab om kærlighed og solidaritet.

Hvis man derudover ser efter i kilderne, kan man i den kristne universalisme finde elementer, der kan bruges i den aktuelle situation. Det er det, som Badiou har gjort i sin bog om Paulus.

Når man foreslår at nævne kristendommen i en tekst som forfatningstraktaten, der gerne skulle være grundlæggende for den europæiske identitet og ikke bare definere de økonomiske og finansielle forhold, drejer det sig imidlertid om noget andet.

Dette forslag har nemlig en politisk funktion. Europa kan slet ikke defineres ud fra religiøse, kulturelle eller civilisatoriske kriterier. EU er en kommerciel union og et stort marked, ja, det er endda en monetær union.

Oprindeligt havde man ikke forudset en udvidelse. Den er først kommet på dagsordenen med Østeuropas sammenbrud, men man har ingen kriterier for, hvilke lande den potentielt kan omfatte.

De geografiske kriterier er arbitrære. Europa har ingen naturlige grænser. Rusland og Tyrkiet har lige siden romerriget været en del af den europæiske geopolitik.

De kulturelle kriterier er også arbitrære. Landene rundt om Middelhavet udgør i lige så høj grad en kulturel enhed som Nordeuropa.

Man kan altså med ingen hverken historisk eller geografisk selvfølge definere Europas grænser, og dermed kan man heller ikke forklare, hvorfor i første omgang Tyrkiet, men senere også Marokko og andre lande ikke skulle indlemmes.

Af den grund har man fundet på at ville definere Europa som en jødisk-kristen enhed. Det er en højest mangelfuld definition, for man glemmer fuldstændig Balkanlandene og Tyrkiet, og sidstnævnte har som sagt altid været en del af Europa.

Desuden er det meget farligt at definere Europa på baggrund af en kulturel og religiøs arv, når globaliseringen implicerer, at befolkningerne bevæger sig. Det ville være yderst diskriminerende i dag at definere Frankrig som et jødisk-kristent land, for islam er den andenstørste religion i landet næstefter katolicismen.

Generelt er du meget kritisk overfor den europæiske konstruktion, fordi der, som du hævder, ikke eksisterer nogen folkelig europæisk identitet. Men kunne man ikke forestille sig, at denne identitet ville opstå lidt efter lidt sammen med den institutionelle ramme?

Jeg er ikke principielt modstander af europæiske institutioner, endsige en europæisk forfatning. Men hvad er udgangspunktet? Hvad er for eksempel kriteriet for, om Tyrkiet kan blive medlem?

Det, der efter min mening betyder noget, er, hvad landets fagforeninger, kvindebevægelser eller nationale mindretal mener. Det ser ud til, at der hos fagforeningerne, kvinderne eller for eksempel kurderne er en forestilling om, at de ville have flere demokratiske rettigheder inden for unionen end udenfor.

Sådanne folkelige kriterier og ikke geografiske eller kulturelle kriterier burde være afgørende, men sådan ser de europæiske beslutningstagere næppe på sagen.

Jeg tror ikke, man kan bygge Europa på en myte. Der er ikke noget europæisk folk. Der er nogle europæiske folk, og det er ikke utænkeligt, at Europa lidt efter lidt kan opstå som et »folkenes folk«.

Det ville have været en helt anden sag i Sydamerika, hvor der, hvis man ser bort fra Brasilien, er en meget større kulturel og sproglig homogenitet.

I Europa har vi derimod at gøre med et folkenes folk. Generelt tror jeg ikke, at man kan legitimere, at et flertal i et fremtidigt europæisk parlament gennemtrumfer en beslutning overfor et nationalt flertal i et medlemsland som Spanien eller Italien.

Det kommer imidlertid an på, hvilken sag det drejer sig om. Princippet om, at man skal træffe beslutningerne tættest på de folk, de vedrører, er jo ikke entydigt, og for eksempel de økologiske problemer kan ikke løses i hverken Baskerlandet eller Spanien. De kan kun løses på et europæisk niveau.

Et vigtigt tema i forbindelse med den franske afstemning om forfatningstraktaten var det såkaldte servicedirektiv.

Sagen er, at den europæiske institutionelle konstruktion ikke giver nogen mening, hvis den kun baserer sig på en fælles mønt og et fælles marked. Man skal også harmonisere de sociale rettigheder og skattemæssige forpligtelser, for det er den eneste måde, hvorpå man kan undgå intern social dumping.

Det drejer sig ikke nødvendigvis om straks at indføre de samme arbejdstider og former for sygesikring i alle medlemslande, men man skal i det mindste definere nogle sociale konvergenskrav, der reducerer ulighederne. Og disse krav må gerne være skrappe, for det har de finansielle og økonomiske konvergenskrav også været.

I Frankrig blev servicedirektivet fremstillet som en økonomisk fordel for Østeuropa, der dermed kunne komme ind på det franske marked. Billedet af den polske blikkenslager blev nærmest et symbolsk omdrejningspunkt for hele forfatningsdiskussionen.

I foråret mødte jeg imidlertid nogle polske fagforeningsmedlemmer under det europæiske sociale forum i Athen, og de støttede fuldt og helt de franske fagforeningers kamp mod servicedirektivet.

Problemet med den polske blikkenslager er ikke, at han polsk, men at han er blikkenslager, og som blikkenslager skal han have de samme rettigheder som en fransk, portugisisk eller italiensk blikkenslager.

Der er allerede i dag et stort antal polakker, som arbejder for underleverandører på skibsværfter i Frankrig, og det sker under dybt kritisable forhold. De kan arbejde i månedsvis uden at få løn, ligesom det ofte sker for de illegale nordafrikanske arbejdere.

Servicedirektivet vil kun forværre denne situation. De polske og franske fagforeninger må altså i fællesskab kæmpe for lige rettigheder og forhold.

Interviewet er oprindeligt bragt i kulturmagasinet Lettre Internationale, Lettre #13, november 2006.

Lettre Internationale kan købes i løssalg i Modkrafts Minimarked.

Abbonnement på Lettre Internationale kan tegnes på tidsskriftets hjemmeside

Daniel Bensaïd er fransk filosof og internationalt kendt for sit politiske engagement. Han er en af grundlæggerne af partiet Ligue Communiste Révolutionnaire (Den Revolutionære Kommunistiske Liga) og har udgivet en lang række bøger, blandt andet Marx l’intempestif (Den utidige Marx, 1995) og Une lente impatience (En langsom utålmodighed, 2004).

Besøg Kontradoxas debatforum