Samfundet skabte mennesket - Flahault versus Marx

Takket være gymnasielærer og oversætter Erik Jerlung er den franske antropologisk orienterede filosof og sociolog Francois Flahault nu blevet introduceret og oversat til dansk.

Det er sket i tidsskriftet Social Kritik nr. 135 (oktober 2013) og med oversættelsen af Robinsonparadokset - kapitalisme og samfund (Politisk Revy, 2015, 220 s., 149,95 kr.), som Erik Jerlung har skrevet et udmærket efterskrift til.

Flahaults hovedtese i Robinsonparadokset - kapitalisme og samfundey, at samfundet skabte arten homo sapiens - og hver dag fortsat skaber mennesket.

»Faktisk er det sådan«, skriver Flahault, »at livet i samfund har eksisteret i adskillige millioner af år forud for menneskets opdukken. Samfundstilstanden er ganske enkelt menneskenes naturlige tilstand«[1].

Det betyder, at mennesket kun eksisterer i kraft af, at vi lever i andres hoveder. »Hjernen fungerer ikke af sig selv som leveren eller musklerne, men i netværk med andre hjerner«[2]. Det kommer bl.a. til udtryk i »begæret« og ikke mindst i begæret efter eller behovet for anerkendelse og mening med tilværelsen[3].

Dette er et ganske anderledes synspunkt end Jernladiens, den britiske konservative premierminister Margaret Thatchers: »Der findes ikke et samfund, kun mænd og kvinder«, der skulle være inspireret af Saxo-Banks og Liberal Alliances profet, den ultraliberalistiske amerikanske forfatter Ayn Rand: »Samfundet eksisterer ikke som helhed og er ikke andet end et vist antal individuelle mennesker«[4].

Med sin hovedtese om, at samfundet skaber mennesket, søger Flahault at nedbryde den vestlige civilisations verdensbillede eller paradigme, at »mennesket skabte samfundet« og henviser både til den bibelske fortælling om Adam og Eva[5], oplysningstidens filosoffers fremstilling af, at menneskene i naturtilstanden indgik en samfundskontrakt[6], og mainstreamøkonomernes - ikke mindst de neoliberalistiske - forestilling om menneskers produktion og bytte af varer som det centrale i samfundet og for mennesket[7]. - Der fokuseres på kritikken af det moderne samfund fra oplysningstidens og kapitalismens gennembrud, altså det moderne samfund og frem, mens træk i det traditionelle, feudale samfund, der gik forud, nogle gange bekræfter og andre gange står i modsætning til den civilisation, som kritiseres[8].

Robinson Crusoe og Marx

Mennesket gøres i al fald i det moderne samfunds forestillinger lig med den frit vælgende, rationelle »homo economicus«. Menneskets omgang med ting bliver vigtigere end vores forhold til hinanden i vores forståelse af mennesket og samfund.

Det begrunder bogtitlens henvisning til Robinson Crusoe, der er inkarnationen af det moderne fremadstræbende menneske[9]. »Et menneske, der eksisterer i kraft af sig selv og ikke i kraft af de andres opmærksomhed«[10].

At Marx definerer kapitalismen som en særlig historisk periode anerkendes, men det frikender ham ikke set med Flahaults øjne for at være underlagt det samme paradigme.

Omgangen med ting er udgangspunktet for Marx' teorier, og individet går dermed forud for samfundet. Marx erkender ikke, at opretholdelsen af de ikke-økonomiske sociale relationer fra mor-barn-familien til de, der bygger på lokal, national m.m. samhørighed og fællesskab, altså eksistensen af samfund, som det væsentligste, idet de sikrer menneskets psykiske eksistens, at vi overhovedet kan fungere[11].

Mange marxister er med andre ord så fokuseret på kapital- og bytteforholdets indflydelse på alle samfundsforhold og dets indtrængen i vores bevidsthed, at de fortrænger de sider af vores samfundsmæssige væsen, som det ikke har underlagt sig og ikke kan gennemtrænge i kraft af vores (samfundsmæssige) natur[12].

Flahault argumenterer overbevisende for, at vi i det mindste ikke fuldstændig er underlagt bytte- og kapitalforholdet i de menneskelige relationer. Det opofrende, altså altruistiske »non-homo economicus» er faktisk et uundværligt grundlag for det:

»For at en person kan indgå i et bytteforhold, må han i forvejen eksistere, samt være i besiddelse af sig selv, dvs. være indehaver af et gode, der ikke kan erhverves gennem bytte, men kun findes som resultat af en overførsel. Der er her tale om en gave uden modydelse: den eksistens, som mine forældre og andre i deres generation har givet mig, kan jeg til sin tid give videre til mine børn, men jeg kan ikke give den tilbage til den forudgående generation... Bytteforholdet bygger således på gaven«[13].

Ligeledes er det, vi bytter os til ud over midler til vor fysiske eksistens, forårsaget af »begæret efter at eksistere i andres tanker. Med andre ord begæret efter anerkendelse»[14], altså leve et meningsfyldt liv.

Marx har et anderledes frigørelsesprojekt end liberalisterne, men at tænke i frigørelse indebærer ifølge Flahault, at man ligger under for forestillingen om en adskillelse af individ og samfund[15].

Det er efter min opfattelse rigtigt, at Marx og Engels tænker i frigørelsen af individet jf. målet om et samfund, »hvor den enkeltes fri udvikling er betingelsen for alles fri udvikling» (Det kommunistiske Manifest)[16].

På den anden side sker frigørelsen ikke i kraft af individet alene stående på egne ben, men i kraft af samfundets, her nærmere bestemt den (selv)bevidste (klassen »für sich») arbejderklasses kamp, jf. opfordringen: »Arbejdere i alle lande foren jer»[17].

Et andet verdensbillede end det post- og senmoderne

Flahault sætter ikke sin indsigts lys under en skæppe og profeterer, at vi står over for et skifte i vores verdensbillede, et paradigmeskift med den øgede videnskabeligt grundede indsigt i andre primaters liv og levned, indsigt i, at samfundet er den evolutionære årsag til, at homo sapiens har et sprog og en bevidsthed, samt indsigt i dannelsen af vores psyke i barndommen[18].

Fortællingen om konsekvenserne af det, som først så småt er på vej, må naturligvis være vag. Han henviser til, hvad andre betegner som Gaia-tænkningen, at mennesket er en integreret del af livet på Jorden, der er én altomspændende organisme[19] og til at opfatte mennesket som ét socialt økosystem[20]. Det sidste bringer ham i familie med funktionalister som Emile Durkheim.

Han fremhæver endvidere den voksende kritik af BNP (og evt. dets jævne fordeling) som et mål for landes velstand og velbefindende og ønsket om at inddrage det sociale liv i bestemmelserne af disse forhold[21]. Altså relationerne, hvor gaven, det at være noget for hinanden, er centralt for at have det godt.

Flahault bryder sig ikke meget om frihedsbestræbelser og forholder sig kritisk til menneskerettighederne som fundamentet for samfundet, dog uden at blive modstandere af dem: »For det første kan friheden ikke længere alene tænkes ud fra de individuelle rettigheders begreb; for det andet er retfærdighedskriteriet ikke længere tilstrækkeligt, når det gælder om at definere det fælles bedste«[22]. »Friheden består ikke blot i en garanti for individuelle rettigheder, men også i en effektiv mulighed for deltagelse i sociale og kulturelle livsytringer«[23].

Det ny »sort« på den ikke-marxistiske venstrefløj?

Flahault har med sin antimarxistiske radikale kritik af neoliberalisterne og deres menneskeopfattelse potentialet til at blive det ny »sort« - nok ikke blandt de antiliberalistiske konservative, som han er al for samfundskritisk og kapitalismebegrænsende til - snarere hos dele af den ikke-marxistiske venstrefløj bl.a. repræsenteret ved politiske strømninger i Alternativet og SF, der betoner fællesskabet (kommunitarismen).

Men også marxister har han noget at sige.

Hans opfattelse af det paradigmeskifte og dermed den samfundsforandring, vi står midt i, er den stik modsatte af de fremherskende teorier om det post- eller senmoderne samfund som bl.a. sociologen Anhony Giddens forfægter. Det centrale er her den øgede individualisering, aftraditionaliseringen, der frisætter individerne, hvis adfærd er bestemt af permanente refleksioner over sig selv.

Alene af den grund er Flahault værd at sætte sig ind i. Han er et modstykke til teorierne om en opløsningernes tidsalder, der også dyrkes ivrigt på venstrefløjen. Han overser dem ikke jf. den skånselsløse kritik af neoliberalismen. Han ser blot længere! - Men naturligvis kan hans enøjede fokus på menneskets psykiske eksistens tages som et tegn på, at også han eksisterer i en post- eller senmoderne verden og som et handlende individ, reagerer han på den.

Tesen om skabelsen af homo sapiens

Flahaults tese om, at samfundet skabte homo sapiens er spændende. Den køber jeg og dvæler lidt ved.

Sproget er bundet til bestemte centre i hjernen. Man får ødelagt eller forringet sin sprogevne, hvis de bliver ødelagt. Døves tegnsprog er bundet til samme centre. Både talesprog og tegnsprog opstår spontant blandt mennesker, som tidligere har levet i sproglig isolation og derfor ikke har et sprog. Vi er af natur et sprogdyr. Andre dyr har kun signaler. Og det er umiddelbart et veludviklet sprog, der er enestående for homo sapiens - og muligvis for nogle nærtbeslægtede uddøde arter.

Den samfundsskabte genetisk betingede evne til at kunne tale og tænke må være skabt gennem et evolutionært pres. Den ville kun opstå i kraft af et eksisterende eller i det mindste et gryende samfund[24], altså noget mere end en almindelig dyreflok, som kan klare sig glimrende på anden vis.

Udvikling af sprog, bevidsthed og intelligens skabes gennem et samspil. Vi bruger vores sprog til at tænke, og vi udvikler vores sprog, når vi tænker.

Sprog og tankekraft gør, at vi forholder os til årsagerne til og reflekterer over følgerne af det, der påvirker os. Vi tænker både bagud- og fremadrettet og vælger med vilje vore handlinger[25].

For mig at se er det grundlaget for, at vi formulerer en klar jeg-opfattelse og identitet i forhold til andre mennesker[26]. Sproget gør, at vi i en eller anden grad danner os en fælles verden og en fælles hukommelse. Vi indgår i et erindringsfællesskab - på det nære plan bidrager »sladderen« til en væsentlig del af det - får en historie og forestiller os fremtiden.

Vi har med et lidt misvisende udtryk en historisk natur. Den gør, at vi skaber meningsfuld samhørighed, men vores historier grundlægger også konflikter, for samfundet er ikke blot en stor helhed. Det rummer mange samfund - f.eks. den bevidste arbejderklasse.

Vores liv formes af historier, vi hører, fortæller os selv og til andre. Gennem historierne indlejrer vore normer sig i bevidstheden. Mennesket er et sladrende og historiefortællende dyr, der gennem historierne skaber den enkeltes virkelighed.

Historierne kan være ensartede, men er aldrig ens i den måde, de forefindes hos eller i den enkelte. Vi er historierne, og altså mere end en samling drifter og tillærte betingede reflekser.

Vi tænker meget over os selv og vores handlinger i relation til det nære og senere fjernere samfund. At høste anerkendelse er en væsentlig drivkraft i disse overvejelser. Det er centralt hos Flahault, og jeg kunne tilføje, at dette behov for mig at se er skabt gennem evolution for at tøjle viljen, så den ikke bliver løssluppen og samfundsødelæggende.

Sproget gør, at min handling og dens motiver er til diskussion blandt andre og hos mig selv, hvor foruden jeg, de (anerkendende) andre altid er til stede i mit hoved - ikke engang, når jeg er på lokum, er jeg alene. Får jeg en tomhedsfornemmelse, følelsen af meningsløshed, er den truende og skal gå væk. Jeg har et værens-begær[27].

Individet opstår, da samfundet skaber homo sapiens

Jeg tror, at Flahault vil være enig i min udlægning af tesen om menneskets oprindelse og »naturlige« karakter. Det gælder også de foretagne fremhævninger.

Min kritik er, at han ikke ser mønsteret i dem, at mennesket, når det er skabt som art og tidligt i den enkeltes socialisering, ikke kun er en del af samfundet, men også et individ med et jeg.

Det erkendes, men betyder for mig firkantet sagt, at da samfundet skaber mennesket, så opstår samtidig individerne, der skaber samfundet, altså dialektikken mellem individ og samfund, dialektikken mellem aktør (human agency) og struktur, dialektikken mellem den frie vilje og det determinerede.

Flahault skriver:

»Efter at have påpeget, at menneskets opståen ikke ville have været mulig uden de før-menneskelige samfund, skal vi sluttelig se på, hvordan den umiddelbare følelse af at være til i kraft af sig selv får os til at tage en illusion for gode varer. Det er et bedrag der knytter sig til det cartesiske. ’Jeg tænker’: for at tænke forekommer at være en aktivitet, der uden videre udgår fra os selv...[Men, red.] vi... er ude af stand til at tænke uden at have modtaget et sprog fra de andre og fra samfundet. I den stolte erklæring: ’Jeg tænker, altså er jeg’ [René Descartes, red.] glemmes den gæld for livet, der forbinder dette ’Jeg er’ til dets kilde, nemlig de andre verden«[28].

Ok, men følelsen af, at jeg er til, der hos Flahault fremstår som en skinbarlig illusion, er for mig forvandlet til en (til dels kulturafhængig) realitet på trods af, at jeg er enig i det efterfølgende. Et ’Jeg er’ kan ikke reduceres til dets kilde, nemlig de andres verden, således som Flahault gør det.

Netop min realitet og dermed dialektikken mellem individ og samfund m.v., som fordufter hos Flahault – i øvrigt i modsætning til dialektikken mellem mennesket som biologisk organisme og kulturen[29] – udgør grundlaget for den individualisering og de fremskridts- og frigørelsesbestræbelser, der blomstrer i den vestlige civilisation, og som fylder Flahault med både anti-liberalistisk og anti-marxistisk ideologisk konservativ modvilje.

Den vestlige civilisation er for Flahault et historisk fejlskud, som et nyt paradigme – altså alene en forandring i vore forestillinger takket være videnskabelige fremskridt – vil forvandle til et harmonisk fællesskab, hvor mennesket lever i overensstemmelse med sin naturlige samfundsmæssige natur, således som vi tidligere har gjort, og det i højere grad praktiseres i andre civilisationer.

Skaber ændring af flosklerne forandringen?

Marx er anderledes. Han mener, at paradigmeskifter er forbundet med skærpede modsætninger i samfundet og er relateret til de materielle forhold i samfundet. Betingelsen for et nyt samfund, en ny historisk epoke er en omvæltning af disse.

Det afviser Flahault eksplicit. Han prædiker i god konservativ tradition ikke konflikt, men holder sig til:

»... samfundsmæssige fremskridt - for så vidt de er mulige - (beror) ikke på storslåede målsætninger som ’kapitalismens omstyrtning’ eller dens radikale omdannelse, men på en langsom ændring af de floskler (de almindeligt vedtagne forestillinger), der vedrører mennesket og samfundet«[30].

Marx ville betegne denne konklusion som en naiv idealistisk forestilling.

Flahault formår ikke på andet end på paradigmeplanet at forklare, hvorfor det gik galt i den vestlige civilisation. At videnskabelige landvindinger alene skulle være den samfundsforandrende magt bag samfundsmæssige fremskridt er efter min mening også lidt fattigt.

Marx vs. Flahault

Tanken bag »Homo economicus« er, som Flahault påpeger, ikke (helt) fremmed for Marx, når han i skriftet: Den tyske ideologi giver udtryk for, at forudsætningen for al historie er, at menneskene lever og forplanter sig og forsætter med: »For at kunne leve behøver man frem for alt mad og drikke, bolig, tøj og enkelte andre ting. Den første historiske [altså økonomiske, red.] handling er altså fremstillingen af midlerne for at kunne tilfredsstile sine behov, produktionen af selve det materielle liv, og dette er en historisk handling, et grundvilkår for al historie..«[31].

Produktionen foregår ved hjælp af redskaber og andre produktionsmidler i et samvirke mellem mennesker, der er udstyret med de nødvendige evner i form af færdigheder, viden og holdninger til samvirket. Foreningen af disse produktivkræfter skaber produktionen og udgør en ramme for de produktionsforhold eller den produktionsmåde, altså de samfundsforhold, produktionen foregår under.

I forordet til Til kritikken af den politiske økonomi udfolder Marx på det grundlag den deterministiske og mekaniske historieopfattelse, at »i den samfundsmæssige produktion af deres liv træder menneskene ind i bestemte, nødvendige, af deres vilje uafhængige forhold, produktionsforhold, som svarer til et bestemt udviklingstrin af deres materielle produktivkræfter... hvortil der svarer bestemte samfundsmæssige bevidsthedsformer«... »Det bliver således deres samfundsmæssige væren, som bestemmer deres bevidsthed«[32], altså mennesket kan ikke, som det ligger snublende nær i Flahaults Marx-tolkning, reduceres til et rent og naturligt »homo economicus«.

I modsætning til Flahault er den samfundsmæssige væren hos Marx ikke alene medfødt og overdraget som en gave, men grundlagt på handling, den økonomiske aktivitet, dens omstændigheder og forandringer i dem.

Marx' deterministiske og mekaniske historie- og samfundsopfattelse i Til kritikken af den politiske økonomi modificeres senere bl.a. i skriftet Louis Bonapartes attende brumaire, hvor han i indledningen formulerer sig således:

»Mennesket skaber deres egen historie, men de skaber den ikke efter forgodtbefindende, ikke under selvvalgte forhold, men under forhold, som de umiddelbart forefinder, som er umiddelbart givet og overleveret«[33].

Altså i god overensstemmelse med Flahault, samfundet eksisterer forud for individet og præger det, - men det er mennesket, som skaber historien. Naturligvis på grundlag af den situation, det er i[34].

Flahault sætter sin lid til videnskaben som en samfundsforandrende kraft, idet den taler med autoritet og dermed opbygger en radikalt anderledes diskurs[35].

Det er naturligvis til diskussion, om filosofi er en videnskab, men Flahault mener nok, at hans skrift bygger på et videnskabeligt grundlag, selvom der mangler noter og henvisninger. - Jeg savner dem!

Banebrydende individer, videnskabsmændene og de nye »floskler», de giver anledning til, kommer meget mod Flahault »vilje«, så vidt jeg kan se med hans egne briller på, i langt højere grad end hos Marx til at gå forud for samfundet.

»Samfundsmæssige fremskridt», for at bruge Flahaults egne ord, bliver på den måde tillagt, for ikke at sige lænket, til åndelige Robinson'er, homo economicus-agtige individer i form af de rationelt udforskende eller tænkende videnskabsmænd. Marx refererer sjældent til disse, men konstant til underliggende samfundsmæssige processer.

Per Bregengaard er gymnasielærer. tidligere skoleborgmester for Enhedslisten i Københavns Kommune og forfatter til bogen En fortælling om skabelsen, historien og skæbnen, forlaget Frydenlund