Folkets vilje

Kritisk teori er historisk set udviklet som en reaktion på venstrefløjens nederlag - fra den første (og eneste egentlig kritiske) generation af Frankfurterskolens forsøg på at forstå og fortolke verdenskrigenes rædsler og fascismens fremgang, til den franske antihumanisme der voksede ud af nederlaget i 1968 og den 'virkelig eksisterende socialismes' moralske fallit.

Disse nederlag har været med til at producere analytiske landvindinger og afdække nye undertrykkelsesformer, som kan skærpe og informere venstrefløjens politiske praksis. Men de har også præget den kritiske teori med en tendens til melankoli; en tendens til at priviligere undertrykkelsen fremfor viljen til at bryde med den.

Peter Hallwards filosofiske projekt går ud på at genlæse det kritiske projekt fra dets start med Kant og den franske revolution op til samtidige filosoffer såsom Alain Badiou med henblik på at (gen)skabe muligheden og og viljen til en radikal samfundsomvæltning.

Kontradoxa bringer her en bearbejdet udgave af artiklen 'The Will of the People: Notes Towards a Dialectical Voluntarism' fra 2009.

Jeg vil argumentere for at et radikalt politisk projekt forudsætter mobiliseringen af en populær politisk vilje, altså grundlæggelsen af en kollektiv eller generel vilje til at ændre en undertrykkende social orden.

Moderne eksempler på en sådan populær vilje inkluderer Sydafrikas United Democratic Fronts beslutning om at vælte et apartheid baseret på kultur og race, eller mobiliseringen af Haitis Lavalas til at konfrontere et apartheid baseret på privilegium og klasse. Formet af de specifikke strategiske begrænsninger, der strukturerer enhver situation, afprøvede disse mobiliseringer sandheden i det gamle mundheld »hvor der er en vilje er der en vej« eller for at bruge Antonio Machados mere poetiske formulering, som senere blev Paulo Freires motto: »Der findes ikke en vej, vi skaber vejen ved at vandre ad den« (1912).

At sige, at vi skaber vejen ved at vandre ad den, er at modsætte os, at det historiske, kulturelle eller socio-økonomiske terræn skal bestemme vores retning. Det er at insistere på, at folkets vilje bestemmer vejen gennem det terræn, der møder dem, gennem deres egen historie. Det er at privilegere folkets selvbestemmelse, som forfattere og aktører i deres eget drama, over et komplekst terræn inklusive de former for viden, autoritet og opførsel, der er tilpasset dette (Marx, 1966: 109).

At sige, at vi skaber vejen ved at vandre ad den, er ikke at lade som om, vi opfinder den jord, vi krydser. Det er ikke at gå ud fra, at viljen skaber sig selv og de forhold, den udfolder sig under ud af ingenting. Det er ikke at gå ud fra, at den virkelige bevægelse, som vil gøre endeligt op med status quo, går gennem et tomt eller ubestemmeligt rum. Det er ikke at ignorere de forhindringer eller muligheder, der karakteriserer et bestemt terræn, eller at benægte muligheden for, at det vil påvirke ruten.

Det er i stedet at huske, sammen med Sartre, at forhindringer kun fremstår som forhindringer i vores forsøg på at krydse dem. Det er at huske, sammen med Marx, at vi skaber vores historie uden at vælge forholdene, det foregår under. Det er at forstå terræn og vej ud fra et dialektisk synspunkt, der forbinder objektive og subjektive former for bestemmelse, men privilegerer de sidstnævnte.

I

Det er ikke længe siden, at ideen om en kollektiv eller generel politisk vilje blev anset for at være drivkraften for enhver form for progressiv og demokratisk politik. ’Folkets viljes’ indtog på den politiske scene var i sin samtid en revolutionær udvikling og blev historisk set også oplevet som en sådan.

I optakten til de store revolutioner i slutningen af det 18. århundrede fungerede ideen om folkets rationelle og kollektive vilje som kilden til politisk legitimitet samtidig som en afvisning af forståelser af politik baseret på den gensidige udelukkelse af samfund og vilje (politik bestemt af naturlige, historiske eller økonomiske nødvendigheder) eller prioriteringen af en anden vilje (guds, guds repræsentant på jorden, eller dennes semi-sekulære ækvivalent: en elite med ret til at regere på grundlag af deres akkumulerede privilegier og kvalifikationer).

Hvis den franske og haitianske revolution i slutningen af det 18. århundrede fortsat anses som to af de mest afgørende politiske begivenheder i moderne tider, er det ikke, fordi de bekræftede de mest grundlæggende liberale friheder, der så let (omend ujævnt) huskes i dag.

Hvad der var og forbliver revolutionært ved Frankrig i perioden 1789-94 og Haiti 1791-1803 er den direkte mobilisering af folket, der krævede deres friheder og rettigheder overfor datidens mest magtfulde personer og interesser (cf. Wahnich, 2003; 2008; Gauthier, 2007; Nesbitt, 2008).

Stormen på Bastillen, marchen mod Versailles, overtagelsen af Tuileries, septembermassakrerne, udelukkelsen af Girondinerne, de utallige konfrontationer med ‘folkefjender’ i hele landet: Disse begivenheder var alle bevidste interventioner, der skabte den franske revolution såvel som den enorme og fortsatte kontrarevolution.

De haitianske revolutionære gik et skridt videre og gennemtvang princippet, der havde inspireret hele den radikale oplysning øjeblikkeligt og uforbeholdent: Anerkendelsen af hele menneskehedens naturlige og ufravigelige rettigheder.

Forsøget på at pacificere folket er siden da fortsat på forskellig vis forskellige steder. I dag er opretholdelsen af populær passivitet førsteprioritet hjemme i vores etpartidemokratier og deres »stabiliseringsmissioner« ude i verden. Folk derude, der er for stædige til at underlægge sig disse prioriteter – mest tydeligt i Gaza og Haiti – bliver isoleret eller knust.

De afgørende begivenheder i 1792-93 og de populære mobiliseringer, der muliggjorde dem, har defineret det politiske spektrum lige siden: Det mest fundamentale politiske valg i moderniteten er for eller mod folkets vilje.

Valg viser sig hver gang, der har været mulighed for at konfrontere et undertrykkende system, der strukturerer en specifik situation. Haiti, Palæstina, Zimbabwe, Venezuela og Bolivia er bare nogle af de steder, hvor folket i de seneste par år har formået at formulere og i en vis udstrækning gennemføre deres vilje til befrielse. Oven i købet på trods af ekstraordinært intens modstand og undertrykkelse.

Reaktionen på en sådan vilje har generelt fulgt Thermidor-modellen. Blandingen af gamle og nye kontrarevolutionære strategier, der kan dele, afvæbne og til sidst helt opløse folkets vilje – til at tvinge folket tilbage til deres ’normale’ tilstand som en passiv og spredt flok – kommer med al sandsynlighed også til at definere befrielseskampenes terræn i den nærmeste fremtid.

II

I en europæisk kontekst kan formuleringen af og tiltroen til folkets vilje spores helt tilbage til Rousseau, videreudviklet i forskellige retninger af Kant, Fichte, Hegel og Marx.

Den optimisme, der karakteriserer denne tradition, er stadig tydelig hos Gramsci (som forsøger at fundere filosofi på viljen som praktisk eller politisk aktivitet, se 1971: 345; 125-133; 171-172) og hos den tidlige Lukács (for hvem ’beslutninger’, ’subjektiv vilje’ og ’fri handling’ har strategisk forrang frem for de umiddelbart objektive ’fakta’ i enhver given situation, se bl.a. 1971: 26-7; 1971: 23; 145; 181).

Lignende prioriteringer kan spores i de politiske værker hos nogle få senere filosoffer såsom Sartre, Beauvoir og Badiou. På trods af deres tydelige forskelle har disse tænkere selvbestemmelsen og -befrielsens praktiske prioritering til fælles. Hvor begrænsende din situation end måtte være, er du altid fri, som Sartre plejede at sige, til at »gør noget med det, der er blevet gjort med dig« (Sartre, 1968a: 45).

Ikke desto mindre er det svært at komme i tanke om et begreb, der er mere ildeset i nyere vestlig filosofi end viljen, for slet ikke at nævne den generelle vilje, som typisk fordømmes som en forløber for totalitær terror og tyranni.

I filosofiske cirkler er voluntarisme blevet et skældsord endda et meget fleksibelt skældsord. Alt efter sammenhængen kan det betyde alt fra idealisme, obskurantisme, vitalisme, venstrekommunistiske børnesygdomme, fascisme, småborgerlig narcissisme, neokonservativ aggression til folkepsykologisk blændværk…

Af alle de evner og kapaciteter, der tilskrives det menneskelige subjekt, som efterhånden er blevet forkastet fra filosofiens centrum efter Sartre, er ingen blevet undsagt mere entydigt end det bevidste valg.

Strukturalister og poststrukturalister har affejet viljen som en vildledende fantasi eller en humanistisk-ideologisk fejltolkning. I stedet for at udforske de måder, som politiske beslutninger måske afhænger af et kollektivt subjekts selvbestemmelse har den seneste tids filosofi og kulturteori i stedet privilegeret forskellige former for ubestemmelighed (det interstitielle, hybriden, det ambivalente, det simulerede, det ubestemte, det kaotiske…) eller overbestemmelse (Uendeligt etisk ansvar, guddommelig transcendens, ubevidste drifter, traumatiske undertrykkelser, maskinel automatisering…).

Det efter sigende forældede pueblo unido er blevet forkastet til fordel for mere differentierede og mere forskudte grupper af aktører – fleksible identiteter, forhandlede historier, improviserede organisationer, spredte netværk, ’vitale’ multituder, polyvalente assemblager og så videre.

Selv det mest overfladiske overblik over nyere europæisk filosofi afslører en tendens til ikke at stole på, suspendere eller forsøge at få bugt med viljen – en tendens forudset i den mest ekstreme form af Schopenhauer.

Overvej følgende navne fra en liste, der let kunne fortsættes. Nietzsches projekt går ud fra, at »der findes ikke en vilje« i den normale (frivillige, bevidste, beslutningsdygtige…) betydning af ordet (1968: § 488). Heidegger fordømmer ligeledes viljen i løbet af hans forelæsninger om Nietzsche, som en subjektiv form for dominans og nihilistisk fuldendelse og ender med at bede sine tilhørere om »frivilligt at fravælge viljen« (1969: 59).

Arendt ser bekræftelsen af den populære politiske vilje (»det mest farlige af moderne begreber og fejlgreb«) som den fristelse, der gør moderne revolutionære til tyranner (1990: 225). For Adorno er den rationelle vilje et aspekt af oplysningens stræben efter kontrol og dominans, som har efterladt jorden »strålende i den triumferende katastrofes tegn« (2002: 1).

Althusser reducerede viljen til et aspekt af ideologi til fordel for en videnskabelig analyse af historiske processer, der gennemføres uden et subjekt. Negri og Virno associerer folkets vilje med autoritær statsmagt. Deleuze følger Nietzsche og privilegerer transformative sekvenser, som kræver den frivillige handlings ophør, splittelse eller lammelse.

Derrida følger Heidegger og associerer viljen med selv-tilstedeværelse, et på forhånd fordømt forsøg på at begribe det ubegribelige (det ikke-repræsenterbare, det dobbelttydige, det ubestemmelige, det differentielle, det udskudte, det uharmoniske, det transcendente, den anden…). Efter disse og mange flere opsummerer Agamben endelig det meste af den seneste europæiske tænkning vedrørende viljen ved simpelthen at sidestille viljen med fascismen.

Selv de tænkere, som imod tendenserne i tiden har insisteret på at prioritere selvbestemmelse, har typisk gjort det på en måde, der underminerer den politiske vilje. Tag for eksempel Foucault, Sartre og Badiou.

De fleste af Foucaults værker kan læses i forlængelse af Canguilhem og vedrører de måder, som folk bliver ’de-voluntariseret’ af den permanente tvang, der fungerer gennem disciplinærmagten skabt for at etablere »ikke den generelle vilje, men automatisk føjelighed« (1977: 169).

Foucault kompromitterede aldrig sin konsekvente insisteren på ’frivillig ulydighed’ overfor nye indskrænkende former for regering og magt. I de afgørende forelæsninger fra starten af 1970'erne demonstrerede han, hvordan udviklingen af moderne psykiatrisk og carceral magt umiddelbart efter den franske revolution først og fremmest var skabt for at ’overmagte’ og knække folkets vilje; folket som havde været tåbelige nok til at tro, at de var konger (1997: 32; 2006: 27-8; 339). Men i sine udgivne værker havde Foucault en tendens til at se viljen som delagtig i selv-overvågning, -regulering og –subjektivering.

Sartre gjorde med al sandsynlighed mere end nogen anden filosof i sin generation for at understrege, i hvor stor en udstrækning et emancipatorisk projekt afhænger af formuleringen af en ’konkret vilje.’

Dog er hans filosofi alligevel et problematisk grundlag for en hvilken som helst voluntarisme. Han accepterer de intentioner og mål, der orienterer et individs fundamentale projekt som ’ureducerbare’, men skelner skarpt mellem sådanne intentioner og simpel selv-bestemmelse eller motivation: For Sartre er det sidstnævnte altid sekundært og ’bedragerisk’, hvilket gør den primære intention uigennemskuelige og umulig at forstå eller fortolke (2003: 585-586; 472; 479). Sartres senere arbejde formår heller aldrig at støtte en kollektiv vilje som andet end en undtagelse.

Badious genoptagelse af den militante subjekt-baserede tænkning er lettere at forene med en voluntaristisk agenda (eller i hvert fald hvad Badiou kalder en volonté impure, se 2003), men lider af lignende begrænsninger. Det er intet tilfælde, at når han orienterer sig mod den kristne tradition, vender han sig, ligesom Agamben og Žižek, mod Paulus (med hans afsmag for menneskets svage vilje og hyldest til den pludselige og uendelige nåde) i stedet for Mattæus (med hans forskrifter for opførsel i denne verden: Afvis de rige, hævd de fattige, sælg alt hvad du ejer …)

Uden et mere robust filosofisk forsvar afviser de fleste indenfor kritisk teori viljen som en form for blændværk eller vildfarelse. Der er ingen grund til at acceptere fascisternes fejring af ’viljens triumf’ som det sidste ord i den sag, siden det ikke er andet end en pervers overtagelse af en mere fundamental form for revolutionær bestemmelse.

De sande innovatorer i udviklingen af en moderne voluntaristisk filosofi er Rousseau, Kant og Hegel. De generelle principper ses tydeligst i Robespierre, John Brown, Fanon og Che Guevaras praksis… Det er disse personer vi må orientere os mod for at huske eller gentænke betydningen af folkets vilje.

III

På denne basis kan vi, langs mere eller mindre neo-jacobinske linjer, opsummere nogle af den radikale, emancipatoriske viljes karakteristika:

Politisk vilje er grundlaget for frivillig og autonom handling modsat reaktioner og reflekser. For så vidt som den politiske vilje eksisterer vil den altid eksistere gennem frie og rationelle beslutningsprocesser.

Rousseau beskriver det på følgende vis: »Princippet bag enhver handling findes i et frit væsens vilje; der findes ingen højere eller underliggende kilde […] uden viljen er der ingen frihed, ingen selvbestemmelse, ingen mulighed for moral« (1998: § 1008; 1962: 499). Robespierre drog kort efter den politiske konsekvens, da det gik op for ham at »hvis folk vil være frie, så bliver de det« (2010: 310).

Sieyès forudså det allerede før 1789: »Ethvert menneske har en grundlæggende ret til at beslutte og ville for sig selv« og »enten vælger man frit eller også er man tvunget til at vælge, der eksisterer ingen mellemting«. Uden frivillig selvbestemmelse »kan der ikke være andet end de stærkes herredømme over de svage og de modbydelige konsekvenser« (1987: 54-6).

En bevidst frihed kan ikke reduceres til muligheden for et frit valg eller liberum arbitrum (1978: 6-7). Hvis vi taler om ’folkets vilje’, kan vi ikke begrænse den (som Machiavelli og hans efterfølgere gør) til et passivt udtryk for accept eller enighed (1983: 2:24; 3:5; cf 1:16; 1:32; 2004: 40-44). Det er den aktive vilje eller beslutningen, der gør en bestemt handlingsplan ønskværdig i forhold til en anden.

»Altid engageret« som Sartre formulerede det, frihed »eksisterer aldrig før beslutningen: Vi kan aldrig komme til at forstå os selv som andet end en beslutning undervejs« (2003: 501).

Augustin og Duns Scotus forstod meget tidligt, at »vores vilje ville ikke være vilje, hvis ikke den var i vores magt« (Augustin, 1993: 76-7; cf. Duns Scotus, 1987: 54-6). Descartes anerkendte ligeledes at »frivillig og fri er det samme« og finder i viljens ’udelelige’ og ’umålelige’ frihed den mest grundlæggende lighed med det guddommelige (1984 III: 346; IV; II. 39-40; . I: §35; § 37).

Kant (efterfulgt af Fichte) radikaliserede denne voluntaristiske vinkel, da han definerede viljens aktivitet som »kausalitet gennem fornuften« eller »kausalitet gennem frihed« (1996: 4:461; 4:446; cf. Heidegger, 2002: 201).

For Kant opnår viljen den praktiske befrielse af fornuften fra erfaringens begrænsninger og objektiv viden. Det er den aktive vilje, som bestemmer, hvad der er muligt, rigtigt og udfolder sig derefter. Som den franske revolution viste, er det som frivillige og praktiske væsener, at »folk har evnen eller magten til at være årsag og […] forfattere til deres egen forbedring« (Kant, 1970, 181).

På den anden side går de, der er mere skeptiske overfor viljen, ud fra, at umiddelbart frivillige forpligtelser skjuler en mere grundlæggende ignorance eller devaluering af appetit (Hobbes), kausalitet (Spinoza), sammenhæng (Montesquieu), vane (Hume), tradition (Burke), historie (Toqueville), magt (Nietzsche), det ubevidste (Freud), konvention (Wittgenstein), skrift (Derrida), begær (Deleuze), drift (Žižek)…

Politisk vilje afhænger selvsagt af kollektiv handling og direkte deltagelse. En demokratisk politik afhænger af en inklusiv forsamlings styrke og handlen samt af evnen til at fastholde dette fælles engagement.

Gennemførelsen af, hvad Rousseau kaldte fællesviljen, er et spørgsmål om kollektiv bestemmelse. Den umiddelbare »forening er den mest frie handling i verden.« At forblive en aktiv deltager i denne forening er, at »ville hvad der er i den fælles eller generelle interesse.« For så vidt (og kun så vidt) som de forfølger denne interesse, investerer hver person »sin person og al magt i fællesskabet under fællesviljen« (1962: 4:2; 1:6).

Defineret på denne måde »er fællesviljen altid på folkets side, det vil sige, den er mest fair, så det er udelukkende nødvendigt at være retfærdig for at følge fællesviljen« (Ibid: 2:4; 66)

En fælles interesse eksisterer kun i den udstrækning, at viljen til at forfølge den er stærkere end private interesser, der truer med at splitte den.

At sige at en generel vilje er 'stærk' betyder ikke, at den undertrykker uenigheder eller påtvinger homogenitet. Det betyder snarere, at viljen til at finde en fælles interesse i forhandlingen mellem forskellige interesser til sidst vinder. Der er en inklusiv generel vilje i den udstrækning at de umiddelbare modstandere retter op på deres fejltagelser og indser, at »hvis min egen mening var blevet gennemført, ville jeg have gjort noget andet, end jeg egentlig ville,« altså noget uforligneligt med min fortsatte deltagelse i den generelle vilje (Ibid: 4:2; Saint-Just, 2004: 482).

Så længe deltagelsen i den generelle vilje varer, om det er i en national bevægelse, en politisk organisation, en social eller økonomisk association, en fagforening, etc. involverer deltagelsen altid en beslutning om at følge den endelige beslutning, ikke som en dom over hvad der er rigtigt og forkert, men som en kollektiv beslutningsproces og viljen til at gøre det rigtige.

Deltagelse i den generelle vilje forudsætter, at man accepterer, at man på ethvert givent tidspunkt kan ende med at »tage fejl sammen med folket, i stedet for at have ret uden dem.« (Aristide i Slavin, 1991: 6). Samtidig er det præcis, fordi viljen på denne måde fortsat kan søge efter og ville det kollektivt rigtige, at vi kan konkludere sammen med Rousseau og Sieyès, at en generel vilje hverken kan fejle eller forråde (Rousseau, 1962: 66; 2:3; 1:7; oversættelse modificeret).

Efter Robespierre opsummerede Saint-Just jakobinernes politiske projekt med afvisningen af en »rent spekulativ« eller »intellektuel« forståelse af retfærdighed, som om »love var et spørgsmål om smag snarere end den generelle vilje«. Den eneste legitime definition af den generelle vilje er »folkets materielle vilje, deres simultane vilje; dens mål er at afspejle den aktive - modsat den passive - interesse af så mange personer som muligt « (Saint-Just, 2004: 547).

Mobiliseringen af folkets generelle vilje må derfor ikke forveksles med avantgardistisk kupmageri. En pludselig overtagelse af regeringsinstrumenterne af nogle få af »revolutionens alkymister« er ingen substitut for udfoldelsen af folkets magt (Marx, Engels, 1859; Marx, 1978: 625-9; Engels in Marx 1977).

På trods af tydelige strategiske forskelle er Lenin ikke mere fristet end Rosa Luxemburg til at bytte en blanquistisk sammensværgelse ud med »folket kamp for magten« gennem mobiliseringen af »proletariatets endeløse masser« (Lenin, 1906; cf. Draper, 1990). Det er ikke et spørgsmål om at påtvinge et passivt folk en ekstern vilje, men om folkets forsøg på at klargøre, koncentrere og organisere deres vilje.

Fanon argumenterede for en lignende konklusion, da han sidestillede den nationale befrielse med »hele folkets« inklusive og bevidste indsats (1968: 155-6).

Folkets vilje er altså et spørgsmål om material magt og aktiv selvstændighed, før det bliver et spørgsmål om repræsentation, autoritet eller legitimitet. Hvad, der deler et samfund, er reaktionen på folkets selvbestemmelse. Det er en marxistisk såvel som en jakobinsk indsigt.

Enhver samfundsmæssig »forandring kan kun opnås gennem proletariatets - frie - handling«, som Lukács minder os om, og »kun proletariatets praktiske klassebevidsthed har denne evne til at ændre tingenes tilstand« (1971: 205).

En sådan praksis-orienteret filosofi døde ikke efter 1920'rnes politiske nederlag. Sartre genoptog temaet i de tidlige 1950'ere (før Badiou i 1970'erne): Rent politisk er en »klasse umulig at separere fra den vilje, der driver den og det mål, den sigter imod. Proletariatet former sig selv gennem dets daglige handlinger. Det eksisterer kun gennem handling. Det er handling. Hvis det holder op med at handle, holder det op med at eksistere« (1968b: 89).

Viljen handler om handling, ikke repræsentation. Udførelsen af en politisk vilje handler om at tage magten, ikke at få den, baseret på en antagelse om, at folket allerede har ret til den (på grundlag af fornuft eller naturret). »De undertrykte kan ikke gå ind i kampen som objekter,« som Freire bemærker »for først efterfølgende at blive mennesker« (1996: 50).

Det giver ingen mening, som John Brown argumenterede under sin retssag i 1859, at behandle retfærdighedens imperativer som anbefalinger, der må følge tid og sted: »Jeg er endnu for ung«, sagde Brown kort før sin henrettelse, »til at forstå, at gud skulle respektere mennesker« (citeret i Jordan, 1960).

En lignende utålmodighed finder man i Che Guevaras strategiske voluntarisme. Han vidste, at det var meningsløst at vente »med armene over kors« på, at de objektive forhold skulle blive modne. Dem, der venter på at »magten falder i folkets hænder som en moden frugt,« vil vente evigt (1969: 104-6). Mellem tiltroen til folket og troen på historisk fremskridt er der, som Rousseau så tydeligt forudså, et afgørende valg.

Som enhver anden form for fri handling er folkets vilje baseret på den praktiske tilstrækkelighed af dens udøvelse. Viljen er ikke mere substans eller et objekt for viden end cogito'et beskrevet og videreudviklet af henholdsvis Kant, Fichte og Sartre. En »grundlæggende frihed« eller »praktisk udførsel af fornuften« beviser sig selv gennem det, den gør og skaber, snarere end hvad den er, har eller ved. Frihed demonstrerer og retfærdiggør sig selv gennem viljen og handlingen eller slet ikke.

Men vi er frie skriver Beauvoir, selvom frihed »kun eksisterer ved at skabe sig selv.« Vi er kun frie for så vidt »vi vil være frie« (1976: 24-5: 130-1). Vi er frie ved at krydse grænsen, der skiller passivitet og umyndighed fra aktivitet og vilje. Vi er frie ved at tilbagelægge distancen mellem frihed og vores tidligere ufrihed. Vi er frie ved at befrie os selv.

Hvis den skal vedblive med at eksistere må en politisk association selvfølgelig være disciplineret og »udelelig« (Rousseau, 1962: 2:2; Robespierre, 2010: 268). Interne forskelligheder og debatter indenfor en association er en ting, fraktionsskel og splittelse noget helt andet.

Folkets frihed vedbliver kun så længe, folket udøver den. »Så den sociale pagt ikke bliver en tom formular,« fastslog Rousseau, »indeholder den stiltiende den forpligtelse, som alene kan give de andre styrke, at enhver, der nægter at bøje sig for fællesviljen, vil blive tvunget til det af hele fællesskabet; det betyder blot at han vil blive tvunget til at være fri.«

Opretholdelsen af folket frihed kræver ifølge Robespierre en anerkendelse af »sandhedens tyranni«. Kollektiv frihed vil kort sagt kun vedblive, så længe folket kan forsvare sig imod splittelse og bedrag (Rousseau; 1962: 1:7; 2:3; Robespierre, 2010: 83-4).

»Dyd« [Virtue] er navnet Rousseau og jakobinerne gav forsvaret af den generelle vilje mod splittelse og bedrag. At praktisere dyden er at privilegere den fælles interesse over snævre egeninteresser, at sikre at samfundet regeres »udelukkende på basis af den fælles interesse […] en person er dydig, når hans egen vilje stemmer overens med den generelle vilje.« Hvis vi ønsker, at den generelle vilje skal gennemføres, kræver det bare, at vi »får alle private viljer til at enes med den, eller med andre ord […] lade dyden regere« (Rousseau, 1962: 2:1; 69; 67; oversættelse modificeret).

Den praktiske udøvelse af viljen møder naturligvis modstand. Viljen må blive ved med at ville selv overfor udfordringer og begrænsninger. At forsætte eller ikke at fortsætte – er det mest grundlæggende valg for enhver militant etik (cf. Beauvoir, 1976: 27-8; Badiou, 2001: 52: 91). Enten vil man. eller også vil man ikke.

Selv når den opdager forskellige måder at gøre eller ikke at gøre noget på, er der et basalt spørgsmål, som den politiske vilje må besvare: ja eller nej, for eller imod, fortsætte eller stoppe – hvor det at »stoppe før afslutningen er at forsvinde« (Robespierre, 2010: 572).

Hvis jakobinernes »terror« blev en del af deres »dydighed« var det en konsekvens af deres vilje til at overvinde de privilegerede og deres politiske allieredes modstand.

Terror i den jakobinske (modsat den thermidoriske) forstand er udøvelsen af den magt, det kræver at overvinde de snævre interesser, som forsøger at underminere den kollektive interesse: Årsagen til at den jakobinske terror stadig forfærder det politiske etablissement, meget mere end eksempelvis den langt blodigere undertrykkelse af Pariserkommunen i 1871, har intet at gøre med den egentlige mængde af vold.

Saint-Just noterede, at fra etablissementets perspektiv »er det, som producerer et fælles gode, altid forfærdeligt« (2004:: 1141). Den jakobinske terror var mere defensiv end decideret aggressiv, mere et spørgsmål om at tøjle end at frigøre populær vold. Som Danton formulerede det: »Lad os være grusomme, så folket ikke behøver at være det« (citeret i Wahnich, 2003: 62).

Det er den praktiske gennemførsel af viljen, dens kapacitet til at »realisere« sig selv, der differentierer den fra et simpelt ønske eller en fantasi (cf. Sartre, 2003: 505; Gramsci, 1971: 175n75).

Det er Hegel, som åbner døren på klem for Marx ved at fortsætte den voluntaristiske kurs, der startede med Rousseau, Kant og Fichte, ved at identificere en fri og kollektiv vilje – en vilje, der vil og kan realisere sin egen frigørelse – som drivkraften bag konkrete politiske associationer.

Forstået på denne måde er viljen intet andet end »tænkningen, der oversætter sig selv til eksistens […] viljens aktivitet består i at opløse og overkomme [aufzuheben] modsætningerne mellem subjektivitet og objektivitet ved at oversætte sine subjektive bestemmelser til objektive bestemmelser« (1991: §4A; §28; oversættelse modificeret).

Efter Hegel er det Marx, som udvider den materielle dimension af en sådan konkret bestemmelse uden nogensinde at opgive ideen om, at den afgørende faktor ikke er givet af økonomiske eller historiske begrænsninger, men af frie menneskers handling, af »hvert eneste individs evne til at vælge sine egne mål og skabe deres egen historie« (1932 cf. 1976: 739).

Realiseringen af folkets vilje sigter mod universaliseringen af dens konsekvenser. Som Beauvoir forstod bedre end Sartre, kan jeg kun ville min egen frihed ved at ville alles frihed; det eneste subjekt, der kan fortsætte det uophørlige arbejde med at befrie sig selv, er folket som sådan, menneskeheden som en helhed.

Kant, Hegel og Marx tager nogle af de nødvendige skridt fra Rousseaus snævre forståelse af folket mod dets universelle bekræftelse, men igen var resultatet forudset i jakobinernes praksis: »Et frit folks land er frit for alle mennesker på jorden« og den eneste »legitime suveræn på jorden er menneskeracen […]. Folkets interesse og vilje er menneskehedens« (Saint-Just, 2004: 551; Robespierre, 2010: 469; 268).

Den endelige konsekvens, som følger af at insistere på prioriteringen af den politiske vilje: Frivillig trældom er fra dette perspektiv langt mere ødelæggende end ekstern dominans.

Hvis viljen er den primære og afgørende faktor, er den mest omsiggribende form for undertrykkelse den, som involverer de undertrykte selv.

Denne pointe blev forudset af Étienne de la Boétie og radikaliseret på forskellig vis af Du Bois, Fanon og Aristide (samt Foucault, Deleuze og Žižek…): I sidste instans er det folket, der giver magten til deres undertrykkere, som kun kan skade folket i den udstrækning, de er villige til at tolerere dette (Boétie, 1942).

                                                 ***********

Det ville ikke være svært at skrive det 20. århundredes historie på en måde, som illustrerer den politiske viljes håbløshed.

Den tyske kommunismes nederlag i 1920'rne, drømmen om ’den sovjetiske mands’ nederlag i 1930'rne, de anti-kolonielle befrielsesbevægelsers nederlag i 1950'erne og 1960'erne, Maoismens nederlag, nederlaget i 1968, anti-krigs og –globaliseringsprotesternes nederlag – alle disse umiddelbare nederlag kunne konstrueres, så de illustrerer kapitalismen og de associerede former for stats- og disciplinærmagts uoverkommelighed.

Sådan en fordrejet historie vil efter min mening begrænse sig til en efterrationalisering af nederlagene i slutningen af det 20. århundrede.

Allerede i slutningen af 1940'rne beklagede Beauvoir sig over vores tendens til at »tro at vi ikke er herre over vores egen skæbne; vi håber ikke længere på at skabe vores egen historie, vi har overgivet os og underkastet os [historien]« (1976: 139).

I slutningen af 1970'erne var sådanne beklagelser blevet til en fejret konsensus. Denne konsensus har nu domineret både radikal politik og filosofi i over tredive katastrofale år. Det er på tide at bevæge sig videre.

Artiklen er en forkortet udgave af ‘The Will of the People: Notes Towards a Dialectical Voluntarism’ (Hallward, 2009a), oversat og bearbejdet af Mikkel Flohr.  Oversættelsen er primært baseret på ‘Radical Politics and Political Will’ (Hallward, 2009b) samt samtaler med forfatteren.

Peter Hallward forsker og underviser ved The Centre for Research in Modern European Philosophy ved Kingston University. Han har blandt andet skrevet Damning the Flood: Haiti and the Politics of Containment’ (2007), Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation (2006), Badiou: A Subject to Truth (2003) og Absolutely Postcolonial (2001).

Referencer:

Adorno, Theodor. W. Horkheimer, Max Dialectic of Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 2002.

Arendt, Hannah The Life of the Mind, Harcourt, New York, 1978,

--------- On Revolution, Penguin, London, 1990.

Augustine On free Choice of the will, Hackett, Indianapolis, 1993.

Badiou, Alain, Ethics, Verso, London, 2001.

---------’La Volonté: Cours d’agrégation’ noter af François Nicolas, [http://entretemps.asso.fr/Badiou/02-03.2.htm], 13. Marts 2003.

Beauvoir, Simone Ethics of Ambiguity, Citadel Press, New York, 1976.

Boétie, Étienne The Discourse of Voluntary Servitude, Columbia University Press, New York, 1942.

Descartes, Rene Philosophical Writings of Descartes, red. John Cuttingham, et al. Cambridge University Press, Cambridge, 1984.

Draper, ‘The Myth of Lenin’s »Concept of The Party«’ [www.marxists.org/archive/draper/1990/myth/myth.htm], 1990.

Duns Scotus, John The Existence of God, in Philosophical Writings, Hackett, Indianapolis, 1987.

Fanon, Frantz The Wretched of the Earth, Grove Weidenfeld, New York, 1968.

Foucault, Michel Discipline and Punish, Pantheon Books, New York, 1977.

--------- ‘What is Critique?’, i Politics of Truth, red. Sylvère Lotringer og Lyse Hochroth, Semiotext(e), New York, 1997

--------- Psychiatric Power, Palgrave, New York, 2006, s. 27-8,

Freire, Paulo Pedagogy of the Oppressed, Penguin, London, 1996.

Gauthier, Florence ’The French Revolution: Revolution and the Rights of Man and the Citizen’, i History and Revolution: Refuting Revisionism, red. Michael Haynes og Jim Wolfreya, Verso, London, 2007.

Georg Lukács, History and Class Consciousness, Merlin Press, London, 1971.

--------- ’What is Orthodox Marxism?’i Political Writings 1919-29, red. Rodney Livingstone, NLB, London, 1972.

Gramsci, Antonio Selections from the Prison Notebooks, Lawrence og Wishart, London, 1971

Guevara, Ernesto ‘che’ ‘The Marxist-Leninist Party’ i Che:Selected Works of Ernesto Guevara, ed. Rolando E. Bonachea og Nelson P. Valdes, MIT Press, Cambridge MA, 1969.

Hallward, Peter ‘The Will of the People: Notes Towards a Dialectical Voluntarism’ i Radical Philosophy 155, s. 17-29, 2009a,

--------- ‘Radical Politics and Political Will’ i Radical Politics Today, s. 1-24, 2009b.

Hegel, Elements of the Philosophy of Philosophy of Right, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.

Heidegger, Martin Discourse on Thinking, Harper & Riw, New York, 1969.

--------- Essence of Human Freedom, Continuum, London, 2002,

Jordan, Arthur ‘John Brown’s Raid on Harper’s Ferry’ i International Socialist Review 21 (1) [www.marxists.org/history/etol/newspape/isr/vol21/no01/jordan.htm], 1960.

Kant, Immanuel Kant’s Political Writings, red. Hans Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1970.

--------- ‘Groundwork of the Metaphysics of Morals’ i Practical Philosophy, red. Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Lenin, ‘The Conference Summed Up’ [www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/may/07.Htm], 7 May 1906.

Machado, Antonio ‘Proverbios y Cantares – XXIX’, 1912, i Selected Poems of Antonio Machado, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1978.

Machiavelli, Niccolo Discourses, Penguin, London. 1983.

--------- The Prince, Penguin London, 2004,

Marx, Karl The Poverty of Philosophy, Foreign Languages Press, Beijing, 1966.

---------  Capital Volume I, Penguin, London, 1976.

--------- ‘Meeting of the Central Authority, September 15, 1850’, in Collected

Works of Marx and Engels, X, 1978.

Marx, Karl and Friedrich Engels, ‘Les Conspirateurs, par A. Chenu’ [www.marxists.org/archive/

marx/works/1850/03/chenu.htm], 1850.

--------- The German Ideology  [www.marxists.org/archive/marx/works/1845/germanideology/

ch01a.htm#a3], 1932.

Nesbitt, Nick Universal Emancipation: The Haitian Revolution and the Radical Enlightenment, University of Virginia Press, Charlottesville, 2008.

Nietzsche, Friedrich The Will to Power, red. Walter Kaufman, Vintage, New York, 1968.

Robespierre, Maximilien Oeuvres complètes, ed. Eugène Déprez et al., Société des Études Robespierristes, Paris, 2010.

Rousseau, Jean-Jacques Political Writings, red. Charles Vaughan, Wiley, New York, 1962.

 --------- Emile, ou de l’éducation, Institute for Learning Technologies online edition [http://projects.ilt.columbia.edu/pedagogies/rousseau/contents2.html], 1998.

Saint-Just, Louis A. Oeuvres completes, ed. Anne Kupiec og Miguel Abensour, Gallimard ’Folio,’ Paris, 2004.

Sartre, Jean-Paul Search for a Method, Vintage, New York, 1968a,

--------- The Communists and Peace, Braziller, New York, 1968b,

---------‘Itinerary of Thought’, New Left Review 58, November 1969.

--------- Being and Nothingness, Routledge Classics, London, 2003.

Sieyès, Emmanuel Joseph Political Writings, Hackett, Indianapolis,1987.

Slavin, J. P. ‘Haiti: The Elite’s Revenge’ NACLA Report on the Americas 25: 3, December 1991.

Wahnich, Sophie La Liberté ou la mort: Essai sur la terreur et le terrorisme, La Fabrique, Paris, 2003.

--------- La Longue Patience du peuple: 1792, la naissance de la République, Payot, Paris, 2008.